Opinie

We hebben een wereld verloren

Nu het Westen doordrongen lijkt te zijn van de angst voor verlies, valt er iets te leren van de manier van kijken van postkoloniale schrijvers, zo betoogde Karin Amatmoekrim in haar Verweylezing.

Anil Ramdas.
Anil Ramdas. Foto Katrijn van Giel

Dit is de beste van alle mogelijke werelden, zo verzuchtte Candide, de hoofdpersoon van Voltaires gelijknamige novelle in 1759. De verzuchting werd geslaakt voordat Candide van zijn kasteel en comfortabele leven in Westfalen werd verdreven omdat hij de beeldschone dochter van de baron had gekust. Wat volgde was een reeks ontnuchterende ervaringen in andere delen van de wereld, die hem met harde hand van zijn optimistische geloof deden vallen. De druppel die zijn emmer deed overlopen, kwam aan het eind van het boek, toen hij Suriname binnentrok en een naamloze zwarte man tegen het verminkte lijf liep. Een slaaf wiens linkerbeen en rechterhand waren afgehakt door de bekende Nederlandse koopman, meneer Vanderdendur. Zoveel onmenselijkheid, zo’n grote onrechtvaardigheid – Candide kon het niet meer aan. Hij verloor dan en daar zijn geloof in het optimisme van zijn leermeester Pangloss.

‘O, Pangloss’, riep Candide uit. ‘Van zulke schanddaden had je geen vermoeden. Nu is het uit! Ik geloof niet langer in dat optimisme van je!’

Voltaire schreef, zoals we weten, zijn novelle als een kritiek op het optimisme van de filosoof en wiskundige Gottfried Leibniz die ervan overtuigd was dat we wel in de best mogelijke wereld moesten leven, omdat in Leibnitz’ redenering God deze in zijn almacht precies zo geschapen had als de bedoeling was.

Argumenten voor optimisme

We leven niet meer in de achttiende eeuw, en we hebben de overtuiging dat god het beste met ons voor heeft voor een belangrijk deel laten varen. Ons optimisme onderbouwen we nu met andere argumenten, en die argumenten zijn onderhevig aan de privileges die we hebben, en aan de voorspoed waarmee we al dan niet zijn omgeven. In de Nederlandse cultuurgeschiedenissen zien we hoe optimisme in het verleden opkwam en weer uitdoofde, vaak afhankelijk van economische voorspoed die komt en gaat, als een pendule van een klok. Zo heeft het optimisme, of het vooruitgangsdenken van de jaren negentig, plaatsgemaakt voor het huidige wereldbeeld, dat aanzienlijk pessimistischer is. Grote veranderingen – economische crises, milieurampen, massamigraties – grijpen diep in in de manier waarop we onze omgeving en onze toekomst bezien. Mocht er nog tijd zijn, dan zal in de toekomst de pendule wellicht weer omhoog zwaaien, en dan zullen we weer iets luchthartiger in het leven staan. Dat wil zeggen: als de planeet tegen die tijd niet is opgebrand en we niet massaal aan ons einde zijn gekomen.

Afijn.

Voltaire voerde Candide dus langs al die plekken in de wereld, liet hem teisteren door storm, oorlog, schipbreuken en aardbevingen, en liet hem als klap op de vuurpijl stranden in Suriname, allemaal om zijn punt te maken. Namelijk: wie zich ook maar enigszins bewust is van het onrecht in de wereld kan nooit vertrouwen in een idee dat dit de beste van alle mogelijke werelden is. Wat Voltaire met zijn Candide uitdroeg, is voor ons, 250 jaar later, niets nieuws. We realiseren ons dat optimisme, danwel verloren of hervonden, lang niet voor iedereen in de wereld is weggelegd. De novelle nu teruglezen roept wel weer andere vragen op. Want hoe zat het met die naamloze man? Wat was zijn verhaal? En kunnen we, vanuit de verbeelding, hem zijn naam, zijn stem, teruggeven?

Terugschrijven

Dit terugschrijven naar de geschiedenis gebeurt tegenwoordig steeds vaker, en het kan prachtige nieuwe lagen toevoegen aan de literatuur. Met zijn Moussa of de dood van een Arabier gaf Kamel Daoud bijvoorbeeld de vreemdeling van Camus een stem terug. En met Omeros richtte Nobelprijswinnaar Derek Walcott een monument op voor zijn eiland St. Lucia, ook wel bekend als de ‘Helena van de West Indies’ en voorzag hij eigenlijk de hele ‘nieuwe wereld’ van een eigen episch verhaal.

Zouden we in de huid van de naamloze verminkte Surinamer kruipen, dan zouden we hem zoals Daoud met Camus’ Arabier deed, een verhaal teruggeven. Misschien een leuk idee voor een van de ambitieuze letterenstudenten in de zaal. Ik zou het met grote interesse lezen.

Vanavond wil ik echter samen met u het idee van verlies kantelen, en laten zien wat verlies óók betekent, behalve het verloren raken van een stem en het verzwijgen van een verhaal. Want terwijl Candide op dit punt in het boek zijn wereldbeeld verloor, verloor de naamloze zwarte in het boek niets. Niets wat hij niet al eerder kwijt was geraakt. Zijn ledematen, ja. Maar waren die wel van hem, als zijn lichaam in het bezit was van een slaveneigenaar? Zijn land, het West-Afrikaanse Guinee, was hij al eerder kwijtgeraakt en zou hij nooit meer terugzien. En van zijn naam, afgenomen en ingevuld door een Hollandse handelaar, werd niet eens de moeite genomen om te noemen in het boek waarin hij een zo beslissende rol speelde.

Mensen als de naamloze man in het boek van Voltaire, hadden niet alleen een wereld verloren. Het was een wereld die voor altijd voor hen, en voor sommigen van ons die voortkomen uit de koloniale geschiedenis, voor altijd verloren zou blijven. Het is waarnaar professor Wayne Modest onlangs refereerde in zijn gesprek met Kwame Anthony Appiah.

Appiah: de wereldberoemde filosoof en hoogleraar ondersteunt zijn kosmopolitische opvattingen veelvuldig met anekdotes uit zijn persoonlijke leven. Dat zijn er talloze, en ze glimmen bovendien van de privileges. Appiah, een kind van Britse én Ghanese royalty, verbindt zijn identiteit aan de meest tot de verbeelding sprekende plaatsen: Accra, Oxford, Londen, het Britse platteland. Je identiteit beperkt zich niet tot waar je bent geboren, is zijn punt. Wie ver genoeg teruggaat kan zich met de hele aardbol verbinden. Wayne Modest, die van Jamaicaanse en dus postkoloniale afkomst is, reageerde daarop (en ik parafraseer): „Het is heel aardig dat u uzelf tot zo ver terug kan herleiden. Maar als ík zo ver terug probeer te gaan, dan stopt mijn geschiedenis bij een slavenschip onderweg naar Jamaica.”

Hij wilde maar zeggen: hoe verbind je jezelf met de wereld als de plek van waaruit je voortkomt onbekend is?

Verloren wereld

Voor Jamaicanen, net als voor Surinamers, net als voor elk ander land met een koloniale geschiedenis geldt dat dit aan de kern van hun identiteit ligt: een verloren wereld.

Het is niet verwonderlijk dat het idee van verlies in veel postkoloniale literaturen centraal staat. Lees bijvoorbeeld het werk van de Afro-Surinaamse dichter Edgar Cairo, die in 1984 schreef:

Ik, jonger van het jongst gevoel!

Doch, ouder dan de oudste dagen.

In mij ’t gekerm van de Afri-kaanse

geestesmacht. In mij de verre, verre

klank der Surinaamse oerwoudbodems.

Verloren ben ik in de lichaamslast

van wie ik ben en die ik als het ware was,

ontworteld op de akker van de wereld!

Cairo herinnert ons eraan dat er vele werelden verloren zijn geraakt bij het vormen van de nieuwe. Het kolonialisme heeft nieuwe landen gevormd, bestaande beschavingen verwoest, nieuwe samenlevingen gevormd met mensen uit andere werelddelen. Om Suriname te construeren, werden de Caraiben, de Arowakken en de Trio verdreven, en mensen uit Afrika, Indonesië, India en China gehaald. Het zijn historische feiten die we leren uit onze geschiedenisboeken. Maar minder vaak beseffen we dat al deze mensen een wereld verloren, bij het vormen van een nieuwe. En in al hun verschillen zou je kunnen zeggen dat wat ze met elkaar deelden, het verlies was.

Nu het westen, en meer specifiek Nederland, aan grote veranderingen onderhevig is, is het interessant om te kijken wat nu die paralellen zijn tussen wat ik maar de poëtica van het verlies noem, en de manieren waarop Nederland houvast zoekt naar een nieuw te vormen wereldbeeld. Zoals ik aan het begin van mijn gastschrijverschap hier aan Leiden Universiteit heb gesteld: identiteit en samenleving zijn in korte tijd verworden tot de belangrijkste politieke thema’s van onze tijd. We lijken daarbij doordrongen te zijn van de angst voor verlies: verlies van een cultuur zoals we die kennen, van een geschiedenis zoals die ons altijd verteld is, verlies van een aarde die we voor vanzelfsprekend hebben genomen. En ik vraag me af: kan het Westen iets leren van de manier van kijken van postkoloniale schrijvers bij het omgaan met dit idee van verlies?

Anil Ramdas

Ik denk dat een van de schrijvers die het interessantst is om te bestuderen als het gaat over dergelijke complexe thema’s, de Surinaams-Hindostaanse essayschrijver en journalist Anil Ramdas is. Er zijn weinig andere schrijvers in het Nederlandse taalgebied die met een hyperpersoonlijke blik naar een veranderende wereld durven te kijken, en tegelijkertijd er heldere analyses van kunnen maken. Over de verwarring van onze tijd schreef hij eens dat niemand er méér thuis in is dan de migrant;

‘De moderne identiteit van de westerling is versplinterd geraakt, uiteengevallen in een groot aantal subjectiviteiten die elk door een ander discours worden aangesproken. Zo ontstaat de culturele desoriëntatie van deze tijd, en wij migranten worden, zonder dat we er ook maar iets voor hoeven te doen, gepromoveerd tot de meest eigentijdse wezens van de postmoderne conditie – bij wie immers is de versplintering sterker doorgedrongen?’

De ingewikkelde zoektocht naar identiteit is niet meer voorbehouden aan alleen de migrant. Inwoners van het huidige westen zien zich inmiddels allemaal geconfronteerd met vragen over wie ze zijn, in de ogen van de ander. Wij allemaal, u en ik samen, herijken onze posities langs allerlei intersectionele assen om te bepalen waar we staan, om te bepalen wie we zijn. Sommigen zeggen: om te bepalen wie we mógen zijn. En het gaat daarbij veel minder om wie we zijn als individu, dan dat het gaat om wie we zijn als samenleving, als natie; wat ons bindt en wat ons definitie geeft. In de postkoloniale literatuur wordt al langer nagedacht over de identiteit van wat Michiel van Kempen, hoogleraar West-Indische letteren, in zijn boek De Surinaamse literatuur 1970-1985 (1987) het ‘collectief eigene’ noemde. Schrijvers in Suriname, met name in de jaren zeventig, rondom het onafhankelijk worden van het land, vroegen zich niet zozeer af ‘wat de ene Surinamer onderscheidt van de andere, maar naar wat de Surinamers gezamenlijk bezitten en wat hen onderscheidt van niet-Surinamers’.

Betrekken we dat op de Nederlandse situatie anno 2019, dan zijn op zijn minst een paar vergelijkingen te maken. Suriname moest een nationale identiteit zien te vormen uit een veelvoud van etniciteiten. Elke groep nam een eigen geschiedenis, een eigen religie en een eigen set van eigenaardigheden met zich mee. Net als de huidige samenleving in Nederland moesten ook in Suriname al die verschillende perspectieven zich onder grote politieke druk verhouden tot elkaar. Dat de schrijvers in zo’n samenleving tot een boodschap van eenheid en verbondenheid kwamen, was een rechtstreeks gevolg van de noodzaak om een gezonde samenleving te vormen. Die noodzaak bestaat in Nederland misschien niet zo sterk – van de nijdige rassenrellen die in het Suriname van de jaren zeventig plaatsvonden is hier en nu gelukkig geen sprake – maar wel zegt het iets over hoe de Surinaamse schrijvers zijn omgegaan met het dreigende gevaar om iets te verliezen dat zo essentieel is voor het menselijke geluk, namelijk: een veilig idee van thuis. Ook illustreert het een bewuste keuze van de schrijvers in het vroege postkoloniale tijdperk om zich te hechten aan de nieuwe wereld waarin zij waren geplant. Wie niet wegvluchtte naar een rijker Westen, wie niet terug trachtte te keren naar eeuwen geleden verlaten continenten, die koos actief en bewust voor de nieuwe plek. Een nieuwe samenleving die nog vormgegeven moest worden.

Contouren van de identiteit

Nu kun je zeggen dat elke samenleving in meer of mindere mate een nieuwe samenleving is. Niets is statisch, en nationale culturen zijn altijd onderhevig geweest aan invloeden van buitenaf. Europese samenlevingen als de Nederlandse zijn weliswaar eeuwenoud, maar hebben zich in al die eeuwen steeds opnieuw in een nieuwe vorm moeten nestelen. Daarom ook zijn de contouren van de Nederlandse identiteit vaag en veranderlijk.

Dynamisch als die is, worden er hier en daar wat nieuwe elementen opgenomen, terwijl andere worden afgestoten, vaak omdat ze geen functie meer hebben voor de nieuwe generatie, of soms omdat ze gewoon voor te veel spanning in de samenleving zorgen. U denkt nu waarschijnlijk aan een traditie die al jaren symptomatisch is voor de verdeeldheid van onze samenleving, maar wie herinnert zich hier nog Luilak? De beruchte Pinksterzaterdag, waarop vroeg in de ochtend veel kabaal werd gemaakt en er hier en daar ruiten sneuvelden en auto’s werden vernield? Ik groeide op in IJmuiden en ik herinner het me nog. Het werd op een goed moment een grotere last dan dat men er plezier aan ondervond, of er trots aan ontleende, zoals sommige andere tradities, en toen er genoeg mensen zich genoeg ergerden, kantelde de opinie over deze oude traditie en verdween hij, nagenoeg geruisloos.

Hoe een samenleving omgaat met die veranderlijkheid is afhankelijk van veel verschillende factoren. Welvaart is er een, vermoed ik. Een andere bepalende factor is de genegenheid om zich aan een nieuwe tijd aan te passen. En dat daartoe lang niet iedereen genegen is, dat kunnen we afmeten aan de populariteit van rechts-populistische politici in de Kamer.

Ik gebruik opzettelijk het woord ‘genegenheid’ hier, omdat het niet alleen de betekenis heeft van bereidwilligheid, maar ook van emotionele nabijheid. Want liefde, affectie of welke vorm van vriendschappelijkheid dan ook, heeft als bijwerking dat we met een iets minder bekrompen houding de wereld tegemoet treden. Dat idee van vriendschappelijkheid is hier belangrijk, omdat nieuwe en andere manieren van leven vaak worden geïntroduceerd door mensen die niet tot dezelfde stam of oorsprong behoren. Luilak is waarschijnlijk een stille dood gestorven omdat het in de ogen van de autochtone Nederlander niet meer van deze tijd was.

Met andere tradities, waartegen ook de stem van de ‘nieuwe’ Nederlander opklinkt, gaat de verandering met aanzienlijk meer rumoer. Daarom dus is genegenheid een kernwoord bij wie nadenkt over de recente zoektocht naar de Nederlandse identiteit. Een genegen houding beschouwt de ander minder als een ander, en meer als een andere versie van de zelf.

Strijd en verlies

Daartegenover staat: wie die nabijheid van de ander niet wenst, verzandt al snel in een retoriek over ‘het Nederlandse volk’ en ‘de Nederlandse geschiedenis’ als onderdeel van een vaststaande, rigide Nederlandse identiteit. Schijnwetenschappers (en ik wil toevoegen; mislukte schrijvers) als Thierry Baudet bedienen zich dan van een doorzichtige voorstelling van de ideale samenleving die er een is van strijd. Er moet gevochten worden voor behoud van vertrouwde ideeën, zelfs – of juist – als zij gelden als achterhaald en steeds meer en steeds sneller aan relevantie inboeten. Zij die nieuwe opvattingen of perspectieven aanreiken worden aangemerkt als vijandig en als een gevaar voor de gewenste eenheid. De nuance blijkt een ongewenst rommelig beeld te schetsen. Liever wordt deze uitgewist en wordt het wereldbeeld gereduceerd tot een overzichtelijk spel van zwarte lijnen en witte vlakken. Een wereld opgedeeld in wie bij ons horen, en wie niet. Hoe makkelijk is het dan om terug te grijpen naar het verleden, een tijd waarin we niet zelf hebben geleefd en waarvan we kunnen ontkennen dat die even rommelig en genuanceerd was als onze eigen tijd. Een verleden bovendien dat we kunnen reduceren tot precies die elementen die ons nu zo goed uitkomen.

In zijn altijd even lichtvoetige als kritische stukken toonde Anil Ramdas aan dat deze verheerlijking van het verleden geen waarde heeft voor de samenleving, en erger nog: geen waarde heeft voor de kunst. Dat klinkt als een sneer naar populisten die de Gouden Eeuw als centrum van de Nederlandse identiteit bezingen.

Maar toen Ramdas schreef ‘dat als je steeds blijft roepen dat ons volk er lang geleden beter aan toe was, dat we in vrijheid en eendracht leefden en gelukkig waren, totdat (de anderen) kwamen en alles definitief vernietigden, je de mensen niet tot handelen aanzet, maar tot berusting en tot lijdzame onderworpenheid. Mensen gaan hun nieuwe geluk dan niet maken, maar hun oude (on)geluk herdenken en bezingen’ (‘Heimwee’, in: De papegaai, de stier en de klimmende bougainvillea, 1992.) – toen hij dit schreef had hij het niet over het populisme in Europa of over de rechtse koers die Nederland vol overtuiging had ingezet. Nee, hij had het over ‘zwarte, linkse, nationalistische schrijvers’ die ‘de Europeanen’ overal de schuld van gaven en oude werelden en culturen verheerlijkten. Over het gebrek van zelfreflectie onder Surinamers die met oogkleppen op een samenleving trachtten te vormen schreef hij: ‘In plaats van kritiek en zelfkritiek, in plaats van twijfel en onderzoek, kregen we betuttelende propaganda en valse kreten over één boom, één land, één volk.’ (‘Surinaamse literatuur, in: De papegaai, de stier en de klimmende bougainvillea, 1992.)

Postkoloniale literatuur kust immers ook regelmatig, vanuit die poëtica van het verlies, het verlorene wakker. Het zich herinneren neemt een centrale plaats in. Herinneren is belangrijk, omdat er houvast schuilt in die herinnering aan plekken die er niet meer zijn. We weten wie we zijn, omdat we ons de plek herinneren waar we vandaan komen. En als we ons die plek niet meer herinneren omdat het te lang geleden is, zoals eigen is aan culturen uit de diaspora, dan vullen we die gaten in de herinnering op met onze verbeelding. Dan voegen we de hiaten in onze identiteiten op met wat we waardevol achten, ook al is dat niet per se wat waar of werkelijk is.

We keren terug naar plekken die we eeuwen eerder hebben verlaten en als we daar zijn, doen net alsof we niet merken dat we er niet meer thuishoren.

Snel veranderende wereld

Dit geldt voor postkoloniale literaturen maar evenzeer klinkt het sentiment van onze huidige tijd erin door. Wie niet meer weet wie hij mag zijn in een snel veranderende wereld, wie spiegels voorgehouden krijgt over de onhoudbaarheid van zijn tradities, zijn identiteit, zijn cultuur, die deinst terug, ver terug, naar een verleden waar hij zelf nooit was maar waarin de contouren op zijn minst herkenbaar zijn, en op zijn best vast staan.

Maar we moeten argwanend staan tegenover elk narratief dat de wereld als een overzichtelijk geheel beschrijft in plaats van de werkelijkheid te tonen zoals die zich aandient; verwarrend, chaotisch, onaf, bij vlagen smerig en vaak onrechtvaardig. Dit kan het Westen leren van postkoloniale schrijvers: zij weten wat het is om een wereld te verliezen, en wat het is om dat gevoelde verlies in te willen vullen met een geconstrueerd beeld van de geschiedenis. En daarom ook toont deze literatuur de valkuilen van dat verlangen naar een statisch verleden. Daarom schuilt ook vaak in deze literatuur de waarschuwing voor het verlangen naar een eenduidige identiteit.

Schrijvers, zoals Anil Ramdas, die deel uitmaken van de diaspora hebben een persoonlijke ervaring van het doorkruisen van grenzen. Dat zijn niet alleen topografische grenzen, maar vooral ook worden met die verplaatsing grenzen van tijd, ras, taal en cultuur overschreden. Het vormt de blik van de schrijver. Hij wordt gedwongen meer dingen met elkaar in verband te brengen, om zich uiteindelijk een beeld te vormen van de wereld waarin hij beweegt. De vraag die zich nu steeds vaker opdringt; worden we inmiddels niet allemaal in meer of mindere mate geconfronteerd met vragen wie we zijn in relatie tot de ander?

Las iemand als Anil Ramdas op zijn middelbare school in Paramaribo in 1973 nog Wolkers en Hermans om zich een beeld te vormen van wat het betekende om Nederlands te zijn, in de 21e eeuw hoeft de autochtone Nederlander niet eens zijn land te verlaten om geconfronteerd te worden met de vragen waarmee de migrant zijn hele bestaan worstelt: wie ben ik, wie is de ander, en wat betekenen we voor elkaar.

Onze literaturen zijn daarmee in hoog tempo relevant voor elkaar geworden.

Het idee van verlies is immers niet alleen verbonden aan een topografische plek, of aan de fysieke verplaatsing over de wereld. Het verloren raken van tradities en het veranderende aanzicht van de samenleving, de vraag om een inrichting van die samenleving met meer ruimte voor kleur en voor vrouwen, de vraag om niet meer vanzelfsprekend de wereld binair in te delen tussen mannen en vrouwen maar om alles daartussenin ook bestaansrecht te geven – al deze discussies kunnen bij de Nederlander het gevoel oproepen dat het land zoals hij kende, verloren raakt. Hoe moeten we met dat gevoel van dreigend verlies omgaan?

In de postkoloniale literatuur klinkt het antwoord: het verlies wordt verwerkt door de ogen te openen voor wat ervoor in de plaats komt.

Wortelloos bestaan

Ramdas schreef hoe hij als Surinamer had verlangd naar Nederland, vanwege de ratio die in zijn ogen in Suriname ontbrak. Vanwege de rijkdom en de culturele ingangen naar wat er nog meer te weten en te zien was in de wereld. Eenmaal in Nederland miste hij Suriname. Nederland kwam nu hij er eenmaal gevestigd was op hem over als een star land, uitermate overtuigd van zichzelf. Daartegenover stond opeens Suriname, een zich nog vormende samenleving waarin dat wat vertrouwd was, lang geleden werd verloren.

Het wortelloze bestaan, zou je kunnen zeggen, leidde niet alleen tot een zoektocht naar historische wortels, maar ook tot een bijna speels onderzoek naar wat de Surinaamse identiteit was. Zou het kunnen zijn dat Nederland, wanneer het zijn stugge houding laat varen, iets zou kunnen leren van deze vorm van nieuwsgierigheid? Ramdas omschreef het als volgt:

‘Wat ik mis in Holland is een geestesgesteldheid; de zucht naar avontuur, het willen omgaan met het nieuwe, het gevaarlijke en het ondeugende. De kinderlijke eerlijkheid, de naïeve spontaniteit, het roekeloos stoeien met emoties. De niet-wederkerige en haast zinloze, maar bloedbroederlijke vriendschap. Het enthousiasme, de dadendrang die niet gebaseerd is op kennis of vooruitziendheid, maar op ongegronde vermoedens, onrijpe intenties, wilde fantasieën, en gigantische luchtkastelen.’ (‘Soul’, in: De beroepsherinneraar en andere verhalen, De Bezige Bij Amsterdam 1996.)

Zo’n open blik, zo’n bereidwilligheid om te ‘willen omgaan’, zoals Ramdas zegt, ‘met het nieuwe, het gevaarlijke en het ondeugende’ kan alleen gebeuren als men beseft dat verlies inherent is aan alles dat leeft. Het bestaan speelt zich af in de schaduw van de eindigheid ervan. Literatuur toont ons de verschillende manieren waarop we met het verlies, dreigend of al voltrokken, om kunnen gaan. Het leert ons het te omarmen, en ons te bezinnen op wat ervoor in de plaats komt: nieuwe werelden, waar oude verloren raakten. En nieuwe samenlevingen, meer gericht op de toekomst. En natuurlijk gebeurt dat niet zonder slag of stoot, en vanzelfsprekend is er pijn en chaos en gerommel terwijl we dat verlies van een wereld, van een wereldbeeld, van een identiteit verwerken. Maar uit die pijn worden de mooiste inzichten geboren, en niet zelden worden deze door (post)koloniale schrijvers gevat. Zoals de Brits-Guyanese schrijver Edgar Mittelholzer het verlies van een kolonie op magisch-realistische wijze beschreef door de ogen van een vermoorde Hollandse plantage-eigenaar wier ziel geen rust zou vinden voordat zijn beenderen een christelijke begrafenis kregen. Of zoals de Curaçaoënaar Tip Marugg die in zijn lyrische werk precies het ongrijpbare gevoel van verlies van identiteit, en de verbintenis met dat wat veel groter is dan het individu weet te vangen. In Weekendpelgrimage schreef Marugg:

‘Dit is mijn stad. Dit is mijn eiland, sta ik alleen?

Allen zijn wij een deel van een stad, een deel van een eiland, van een land, van de wereld. Nu, op dit ogenblik, dronken en doodmoe en slaperig als ik ben, is er iets, in mijn binnenste, helemaal op de bodem van mijn ziel, wat weet ik niet precies, maar het is iets dat wij allemaal hebben, de een meer de ander minder, iets dat altijd ongeschonden en onaangetast is gebleven, iets kostbaars, – is het een gebed, een herinnering, een liefde? – , ik weet het niet […]. Het is dezelfde vlam die gaat branden wanneer je ver weg bent, heel ver weg van de plaats waar je thuishoort, de plaats die jou toebehoort. Het is het gebed dat je prevelt voor de dierbaren die je niet kunt zien en tot wie je niet kunt spreken omdat zij oneindig ver weg van je zijn.’ (Weekendpelgrimage, Tip Marugg. De Bezige Bij, Amsterdam 2001.)

Domburg, Suriname

De heimwee, misschien ook wel de nostalgie die spreekt uit het werk van schrijvers als Tip Marugg, wordt vaak gezien als kenmerkend voor koloniale en postkoloniale schrijvers. Nu er zo’n hang is naar het verleden in Nederland zou ik, hoe paradoxaal dat ook klinkt, willen aanraden om vooral eens een boek van een van die schrijvers op te pakken. Want de literaire verwerking van verlies gaat veel minder vaak over het terughalen van een fysieke plek die iemand heeft verlaten, dan over de manieren waarop verwarrende en soms tegenstrijdige perspectieven en emoties worden verwerkt.

Die verwerking is bovendien vaak, zoals Anil Ramdas eens zei, een kwestie van verraad. Hij wees daarbij op de Surinaamse schrijfster Ellen Ombre die bij wijze van spreken een verhaal zou kunnen vertellen over het Surinaamse dorp Domburg, vanuit haar jeugdherinneringen aan die plek. Het zou een braaf, historisch waardevol verhaal kunnen worden. Maar, zei Ramdas, spannender was het dat iemand als Ombre in een positie was om ervoor te kiezen om niet alleen vanuit haar eigen herinnering naar die plek terug te schrijven, maar de ervaringen die ze na haar jeugd opdeed, bijvoorbeeld als inwoner van de Amsterdamse grachtengordel, mee te nemen in de beschrijving. Alles wat ze na haar vertrek uit Domburg had geleerd en had gezien, zou ze mee kunnen nemen. De migrant had het recht om haar herinnering te verraden, vanuit de nabijheid van andere werelden, en onder invloed van nieuwe perspectieven als het tot een interessante versie van het verhaal zou leiden.

Dat recht op verraad van het eigene, het recht op verschillende versies en interpretaties van de wereld, zou ook in Nederland verdedigd moeten worden. Juist in Nederland, bedoelde hij misschien zelfs, een land dat zijn zelfbeeld bijna koortsachtig aan het zoeken is. Tegen verlies verzet je je immers niet. Het is iets dat verwerkt wordt, bijvoorbeeld door de literaire verbeelding ervan. De werkelijke tragiek is dan misschien niet het verlies zelf, maar het onvermogen en de onwil om ermee om te gaan.

In de herinneringen aan Anil Ramdas is zijn persoonlijke tragiek vaak gezocht in het verlies van zijn geboorteplaats, het verlies ook van zijn thuis. Het is een logische interpretatie van zijn lot, een interpretatie die bovendien niet wordt weersproken door wat Ramdas er zelf over heeft gezegd en geschreven. Toen hij bijvoorbeeld gevraagd werd zijn schrijverschap samen te vatten, antwoordde hij: ‘Mijn stukken zijn allemaal variaties op het thema heimwee, nostalgie.’ (‘Vijf portretten’, YESS International Consultants, Amsterdam 1994.)

Postkoloniaal intellectueel

Ja, hij was een migrant, een postkoloniaal intellectueel, en het leek soms inderdaad dat hij schreef om terug te keren naar die ene fysieke, topografische plek die hij achter had gelaten. Maar meer nog dan om een wereld terug te halen, schreef hij om iets te herstellen dat in zijn ogen beschadigd of incompleet was. Dat was inderdaad het Suriname dat hij kende uit zijn verleden, maar het was zeker óók het verlies van beschaving waarvan hij in Nederland getuige was. Want zo zag hij de verruwing van het debat, het feitenvrij spuien van meningen; als barsten in een beschaving die hij zo hoog had aangeslagen. In 2006, zes jaar voor zijn dood, schreef hij: ‘wat ik wil zeggen is dat er in de wereld een strijd gaande is tussen voorstellingen die men van de wereld heeft. Mijn voorstelling is de beste, wordt er over en weer geroepen, en als de ander dat niet accepteert is het ronduit oorlog. […] Het idee dat je elkaar niet nodeloos moet kwetsen of pijn doen is verlaten voor het idee van de absolute vrijheid van meningsuiting. Er woedt een meningenoorlog, met als inzet dat wie mijn mening niet deelt niet welkom is. Niet alleen niet welkom is, maar ook verjaagd mag worden. Verjaagd, steeds verder verjaagd, over de bergen en oceanen en we hopen dat de verjaagden ergens van de aarde zullen vallen in het niets.’ (‘Over Lassie en Surinaamse straathonden’ in: Ik had me de wereld anders voorgesteld. Querido, Amsterdam 2017.)

Het gaat, kortom, bij Anil Ramdas niet alleen over het verlies van een thuis. Het gaat ook om het verlies van het idee van Nederland, van het Westen, als een plek waar het intellect het wint van het sentiment, en waar de beschaving in dienst staat van de bescherming van de zwakkeren.

De groeiende invloed van extreemrechts en de opkomst van het populisme verstoorden het beeld dat Ramdas had van de Westerse beschaving. Maar ook die populisten, die ‘white trash’ zoals Ramdas ze noemde, werden bewogen doordat zij hun wereldbeeld verstoord zagen worden. Aan beide kanten werd, of: wordt geprobeerd om het eigen beeld intact te laten. En in die strijd, om maar toch even in de terminologie van de salonpopulisten te blijven, is het beeld en de verbeelding heel, heel belangrijk. Het is, schreef Ramdas, een ‘strijd om hoe we ons een voorstelling van de wereld maken.’

De keuze waarvoor we dan gesteld worden is, of dat een vereenvoudigde voorstelling is, waarbij nuance en slordigheid en tegenstrijdigheden worden weggepoetst. Een voorstelling van een wereld, ingedeeld langs onverbiddelijke en onhoudbare lijnen die ons van hen onderscheidt. Een voorstelling die narratieven van lang vervlogen tijden terug tracht te halen, verouderde denkbeelden over rolverdelingen en superioriteiten aan onze huidige, moderne samenleving probeert op te leggen.

Of we kiezen voor een voorstelling zoals die al sinds jaar en dag door schrijvers in de diaspora wordt vorm gegeven. Eentje die uitgaat van de onvermijdelijkheid van verlies en de veranderlijkheid van de wereld. Een voorstelling met een open blik en sympathie voor de rommeligheid van de geschiedenis, de onaffe aard van de wereld, met mededogen voor de altijd zoekende mens die nooit helemaal, nooit echt, zijn plek heeft gevonden.

Eenheden smeden

Volgens Anil Ramdas was het de rol van de postkoloniale intellectuelen om handvatten te bieden, om een stip aan de horizon te zetten voor een samenleving om naar te reiken. En nog meer in het bijzonder was er, in Ramdas’ ogen, een functie van de literaire schrijvers om vanuit de verbeelding de menselijke conditie te onderzoeken.

‘Migranten zijn per definitie de bastaarden van de wereld, de mensen met discontinue geschiedenissen en versplinterde herinneringen. De taak, het levenswerk van de migrant bestaat eruit om met al die restjes en stukjes een nieuwe constructie te maken en dan op een willekeurig moment te roepen: hé, dat ben ik.’ (‘Antiracisme’, in: De papegaai, de stier en de klimmende bougainvillea, 1992.)

Het is, zegt Ramdas in navolging van Stuart Hall en in de geest van Kwame Anthony Appiah, ‘een poging om zichzelf tot eenheid te smeden, een eenheid die altijd fictief zal zijn, maar daarom niet minder integer is.’

Dit is wat Nederland kan leren van postkoloniale schrijvers als Anil Ramdas: het belang om zich te hechten aan een nieuwe wereld, zonder deze verheerlijken. Het wortelloos zijn is alleen maar beter zichtbaar bij migranten. Uiteindelijk moeten we ons allemaal verhouden tot nieuwe werelden en andere mensen. Uiteindelijk zijn we allemaal zoekende, en nog niet helemaal thuis.

Er was een tijd dat Ramdas werd overschreeuwd, zijn genuanceerdheid en grote innerlijke beschaving gingen verloren in het ruwe getouwtrek dat moest doorgaan voor maatschappelijk debat. De complexe onderwerpen die hij wilde bespreken bleken niet overeind te blijven in een tijd waarin alles moest worden versimpeld. Identiteit en heimwee, individu en groep, de thema’s waarover hij zo scherpzinnig wist te schrijven, zijn inmiddels verschoven naar het centrum van het debat. Thema’s waarnaar Ramdas steeds opnieuw en vanuit verschillende invalshoeken naar terugkeerde, zijn verworden tot de scharnierpunten van onze samenleving. Belangrijker nog, in mijn opinie, is dat zijn manier van schrijven, zijn manier van het debat aangaan, de tand des tijds lijkt te doorstaan. Na een lange, kille periode van wat Ramdas misschien onbeschaafdheid zou noemen, lijkt er weer ruimte te zijn voor de twijfel, voor de zelfkritiek.

Na gewillig door de knieën te zijn gegaan voor wie het hardst roept en voor wie de meeste ruimte opeist, mogen we weer de ambitie hebben om te verheffen, om bakens te plaatsen in een verte waarnaar we willen reiken.

Ik ben optimistisch, u hoort het. Maar niet in de zin dat ik denk te leven in de best mogelijke wereld, zoals Leibniz in de rol van Voltaires Pangloss, maar misschien is het ook niet de bedoeling om te berusten in een wereld die voorbij ons vermogen is gevormd, een plek die al af is. Misschien is het juist de bedoeling dat we chocola zien te maken van de wereld waarin we ons bewegen, en van de manieren waarop we dat het beste kunnen doen, met elkaar. Toen Candide uit Suriname terugkeerde naar Europa ontmoette hij Martin, een filosoof die juist het pessimisme aanhing. En terwijl ze grenzen doorkruisten, continenten bezochten, debatteerden ze over de wereld, en kwamen ze er niet uit. En Voltaire schreef woorden die nog steeds niet aan waarheid hebben ingeboet en die we wat mij betreft mogen herhalen wanneer we nadenken over hoe toch verder in onze eigen verwarrende tijd. Hij schreef: ‘Ze discussieerden twee weken aan een stuk door, en na die twee weken waren ze nog net zo ver als op de eerste dag. Maar toch: ze praatten, ze wisselden van gedachten en troostten elkaar.’

Laten we dat doen. Praten, het oneens zijn, het misschien oneens met elkaar blijven en toch, uiteindelijk, elkaar troosten.