Techniek dringt door tot in onze moraal

Het boek is vaak beter dan de film. Dat is ook zo bij Mary Shelley’s Frankenstein (1818), maar in dit geval is de film (van James Whale uit 1931) wel veel bekender geworden dan het boek. Dat komt door Boris Karloff, die het monster speelt. Met zijn massieve vierkante kop, in de nek voorzien van twee keilbouten, heeft hij voorgoed het beeld van Frankenstein bepaald, zozeer zelfs dat menigeen denkt dat Frankenstein het monster is in plaats van de geleerde die het monster uit de resten van vers opgegraven lijken creëert.

Mary Shelley schreef haar roman als meisje van zeventien of achttien, na een avondje in een villa aan het meer van Genève, waar ze met haar man Percy Shelley op bezoek was bij Lord Byron. Men las elkaar griezelverhalen voor en sprak af er ieder zelf ook een te schrijven. Volgens Mary was haar verhaal ontstaan uit een nachtmerrie, geïnspireerd door een gesprek van haar man en Byron over het ‘principe van het leven’.

Geen roman past beter bij een Maand van de Filosofie die het denken over mens en techniek als thema heeft gekregen. Techniek is allang niet meer alleen een zaak van machines en apparaten, techniek is ook en vooral biotechniek. Niets minder dan het geheim van het leven denken we te kunnen betrappen. Frankenstein is tegenwoordig overal.

Wat is leven? heet bijvoorbeeld de nieuwe essaybundel van schrijver en bioloog Arjen Mulder, waarin hij op zoek gaat naar biologen die niet hun ziel hebben verkocht aan het ‘reductionisme’, dat alles herleidt tot een ‘reeks reacties en interacties tussen levenloze moleculen en atomen’. En hij weet ze ook in de twintigste eeuw te vinden: biologen als Von Betalanffy, Frobenius, Francé, Von Uexküll en Varela. Voor hen is het lichaam geen machine, het is een ‘geheel dat continu bezig is uit elkaar te vallen, maar onvermoeibaar in de weer blijft zichzelf weer op te bouwen’. Met Ramses Shaffy vinden zij (en Mulder) dat leven niet zozeer een zaak is van doodgaan als wel van doorgaan. In zijn aanstekelijk geschreven en vaak zeer persoonlijke essays, waarin we van alles te horen krijgen over Mulder zelf (zijn pas gestorven ouders, zijn pas geboren zoon), wordt een soort bezielde en bezielende levensleer ontwikkeld, die de tobbende mensheid een hart onder de riem wil steken.

Hogere zin

Het leven blijkt ook nog een hogere zin te hebben, want Mulder vindt niet dat wij mensen een ‘gelukkig of miserabel evolutionair toeval’ zijn, wij zijn het ‘middel dat de evolutie heeft voortgebracht om zichzelf te sturen’. Daar hebben we de techniek of technologie, die hier zonder veel reserves wordt omarmd. Bij Francé heeft Mulder tenslotte kunnen lezen dat tussen natuur en techniek ‘geen wezenlijk verschil’ bestaat. Ook ons technisch vernuft is een voortbrengsel van de natuurlijke evolutie, en dus hoopt Mulder op een positieve ecologie, een ‘ingenieurskunst’, teneinde het ‘milieu zo in te richten dat er gebeurt wat wij willen, of waar wij op hopen’.

Mulder doet zich in deze essays kennen als een onverbeterlijke positivo, die het leven bejubelt als dat ‘wat ons waarde geeft in een totaal niet in ons geïnteresseerd universum’. Als we er zelf niet in geloven, wie anders, zal hij gedacht hebben. Maar dan moeten we de natuur en het leven wel opvatten als een zinvol, harmonisch geheel dat ons aanspreekt en inspireert. Het is de lyriek van groei en maakbaarheid inéén die je ook in de Romantiek terugvindt, bij een natuurfilosoof als Schelling, bij een dichter als Novalis en bij Mary Shelley’s echtgenoot Percy Shelley, die in zijn lyrisch drama Prometheus Unbound (1820) onbekrompen de lof zingt van de harmonie tussen mensheid en natuur.

Misschien was Frankenstein wel geschreven om dit enthousiasme ietwat te temperen. In de roman van Mary blijkt de scheppingsdrang zich immers tegen de mens te keren. In plaats van een wonder van schoonheid creëert Frankenstein een monster, dat zijn leven en zijn familie zal verwoesten. Hetzelfde geldt voor sommige technische creaties van de mens, inclusief het eigen nageslacht dat Mulder, zoals elke prille vader, uiteraard vol vertrouwen tegemoet ziet – maar niet alle kinderen komen goed terecht.

Jos de Mul

Mulders gedachte over het ‘sturen’ van de evolutie keert terug in het essay dat filosoof Jos de Mul schreef voor deze Maand van de Filosofie: Kunstmatig van nature. Onderweg naar Homo sapiens 3.0. Volgens hem is de mens de eerste soort op aarde die ‘in staat is zijn eigen evolutionaire opvolger te scheppen’. Dankzij zijn technisch vernuft. Zelfs de mogelijkheid dat robots onze opvolgers zullen worden, ziet De Mul onder ogen.

De titel van zijn essay is ontleend aan de wijsgerig antropoloog Helmuth Plessner, die de mens ‘kunstmatig van nature’ heeft genoemd – ook al een romantisch inzicht, getuige Herders uitspraak in zijn Briefe zur Beförderung der Humanität (1793-1797): ‘De natuur van de mens is kunst’. Zonder (kunstmatige) techniek zou de mens niet kunnen overleven. Bij hem versmelten het organische en het technische, al helemaal bij de huidige informatie-, nano- en biotechnologieën, die De Mul dan ook aanduidt als ‘versmeltende technologieën’.

De nadruk lijkt dus geheel op techniek en wetenschap te liggen. Wat is er dan nog te doen voor de filosofie? De Mul oppert: de filosofie moet zich bezighouden met de ‘normatieve beoordeling’, maar in zijn essay doet hij dat zelf niet. In plaats daarvan schetst hij op basis van de bestaande kennis van zaken drie toekomstscenario’s voor onze mogelijke evolutionaire opvolger, die hij ‘Homo sapiens 3.0’ noemt. Voorspellingen mogen het niet heten, want niets staat vast; de ‘speculatieve antropologie’ die hij zegt te beoefenen is eerder een vorm van filosofische SF.

Veel van wat De Mul bedenkt is nu al min of meer waarneembaar: de vergroeidheid van mensen met hun smartphone of laptop, de zelfidentificatie met de auto (‘ik sta om de hoek geparkeerd’), het praten tegen levensloze apparaten (‘Marc groet ’s morgens de dingen’). Bij De Mul worden het alomvattende mogelijkheden, bijvoorbeeld in het ‘zwermgeest- scenario’, dat een mensheid voorziet die nog slechts één ‘globale intelligentie’ zal hebben, één superbrein voor iedereen.

Het tweede scenario heet het ‘alien-scenario’ en komt in feite neer op de aloude eugenetica, door de nazi’s in diskrediet gebracht maar dankzij de nieuwe technische mogelijkheden weer alive and kicking, zij het nu nog niet voor mensen. De Mul schetst de optimistische plannen van Freeman Dyson voor een ‘groene technologie’ en vraagt zich bezorgd af of de mensheid in staat zal zijn om dit allemaal in de hand te houden.

Dezelfde vraag zou je kunnen stellen bij het derde ‘zombie-scenario’, dat een toekomst voorziet waarin robots heel gewoon zijn, ook ‘menselijke’ robots, zoals in de Zweedse SF-serie Real Humans. Een andere vraag luidt: zullen we robots ooit als echte mensen beschouwen? Wel is zeker dat we ze affectief zullen benaderen, zoals we dat bij alles doen, ook als de robots zelf geen emoties ontwikkelen. Hier waagt De Mul zich overigens wel aan een – voor de hand liggende – voorspelling: een leven met robots zal voor ‘cognitieve verwarring’ zorgen. En ook het gevaar dat robots de mens nog eens zullen overtreffen en overheersen, lijkt hem niet denkbeeldig.

Zo raken we alsnog aan de ethische dimensie van de techniek. Want willen we dat wel? En misschien nog belangrijker: hebben we iets te willen? In Frankenstein is de moraal eveneens het hoofdpunt. Minder in de film, waar het monster ontspoort omdat het van een ‘abnormal brain’ is voorzien, dan in de roman, waar Frankensteins schepsel pas een ‘monster’ wordt nadat het door iedereen vanwege zijn lelijkheid monsterlijk is behandeld. Vooral zijn schepper, die in ontzetting zijn creatie én zijn vaderlijke verantwoordelijkheid ontvlucht, treft blaam. Niet zozeer de techniek als wel slecht ouderschap is de bron van alle ellende.

‘Medium’

Alles zou dus aankomen op de manier waarop we met onze technologieën omgaan. Dat vindt ook techniekfilosoof Peter-Paul Verbeek in Op de vleugels van Icarus. Hoe techniek en moraal met elkaar meebewegen. In weerwil van de omineuze titel pleit hij voor een omgang met de techniek die het juiste midden houdt tussen verkettering en kritiekloze acceptatie – Icarus hoeft van hem niet in zee te storten. Techniek is het ‘medium’ waarin ons leven zich beweegt, even onmisbaar als de taal. Dat we de techniek van buitenaf moreel zouden kunnen beoordelen, vindt Verbeek daarom een achterhaalde gedachte; we zijn zozeer met onze technologieën verweven dat ook de moraal erdoor wordt beïnvloed. Alle aandacht dus voor de ‘interactie tussen technologie en moraal’.

Verbeek breekt met de moderne humanistische metafysica, die subject en object al te hygiënisch van elkaar onderscheidde. Zo valt onze relatie met de techniek niet te begrijpen. Aan de andere kant wil hij de humanistische waarden niet laten vallen. Hoewel door de technologische ontwikkeling alles permanent verandert, zijn er kennelijk ook zaken die hetzelfde moeten blijven. Hoe Verbeek die twee dingen met elkaar wil rijmen, blijft onduidelijk. Een van de bezwaren is toch dat sommige technologie juist die humanistische waarden ondermijnt. Van zijn benadering van ‘technologische mediatie’, die ‘begeleiding’ prefereert boven kritiek, wordt dus nogal wat souplesse gevergd.

Verbeek is de enige van de drie auteurs, die niet voor jargon terugschrikt. Zinnen als ‘Technologieën helpen de mens in bepaalde configuraties te constitueren’ zijn bij hem heel gewoon. Daar moet je tegen kunnen, net als tegen zijn wijdlopigheid en redundantie. Te waarderen is echter zijn realistische benadering. Want het is waar dat de techniek de moraal verandert door haar steeds weer voor voldongen feiten te plaatsen – waaraan de mens zich op den duur aanpast. Volgens Verbeek moeten we dat alleen wel doen op een manier die het meest bevorderlijk is voor wat de oude Grieken al het ‘goede leven’ noemden.

Wie vergeten is hoe moeilijk dat laatste kan zijn, raad ik aan Frankenstein te (her)lezen. Of anders de film nog eens te zien.