Het is al eeuwen vijf voor twaalf

Een opmerkelijke studie van de Nederlandse historicus Theo Jung laat zien hoe het aloude geklaag en gemopper overging in een veelomvattende cultuurkritiek.

Tekening uit ‘De archivaris’, van Schuiten & Peeters, in de serie ‘De duistere steden’, Casterman

De cultuurkritiek is een populair, maar ook een dubieus genre. Dat bleek onlangs weer bij de Nexus-lezing van Mario Vargas Llosa, waarin de Nobelprijswinnaar met het vertrouwde apocalyptische timbre losging over de naderende ondergang van de beschaving. Het was weer eens vijf voor twaalf, en de schuld kregen specialisatie, relativisme, verkeerde democratisering en nog zo wat usual suspects. Verbazingwekkend hoe iemand serieus kan geloven de cultuur te redden met zo’n opeenstapeling van gemeenplaatsen. Hoewel de cultuurkritiek alomtegenwoordig is (zie de opiniebijlagen van onze kwaliteitskranten), is haar effect nagenoeg nihil. Nooit komt het tot de broodnodige mentaliteitsverandering die gewoonlijk als remedie wordt aanbevolen.

Het genre bevindt zich in een soort schemergebied: niemand neemt het echt serieus, maar zich er helemaal aan onttrekken lijkt evenmin mogelijk. Een goede uitgangspositie om de historische wortels van de cultuurkritiek na te gaan, meent Theo Jung, een jonge Nederlandse historicus en filosoof die vorig jaar een indrukwekkende studie aan dit onderwerp wijdde: Zeichen des Verfalls. Het is mooi dat de internationalisering waar universiteitsbestuurders de mond van vol hebben ook eens iets anders dan Amerikanisering oplevert, maar dat een talent als Jung aan een Duitse universiteit werkt, betekent wel dat men bij ons kennelijk heeft zitten slapen.

Luxe als doodzonde

Klagen over het verval der zeden is iets van alle tijden. Dat geldt niet voor de cultuurkritiek zoals we die nu nog altijd kennen; die is pas in de 18de eeuw ontstaan. Toen ging men op een andere manier kritisch naar de eigen tijd kijken. Het verschil met het vroegere geklaag en gemopper zit onder meer hierin, dat de moderne cultuurcriticus claimt het geheel van zijn eigen tijd te kunnen beoordelen, alsof hij er zelf geen deel van uitmaakt. Bovendien beziet hij zijn eigen tijd in historisch perspectief, als onderdeel van een veranderingsproces dat zowel de goede als de slechte kant op kan gaan.

Dat betekent dat het niet meer zo veel zin heeft het heden te beoordelen vanuit tijdloze, van de historische verandering gevrijwaarde waarheden. Niet dat zoiets nooit meer gebeurt, maar een moderne cultuurcriticus betreurt bijvoorbeeld het feit dat men in zijn tijd de religie de rug heeft toegekeerd en schrijft daar alle ellende aan toe, in plaats van de moderne zedenverwildering te veroordelen uit naam van God of Allah. De cultuurkritiek die Jung bestudeert is dus zelf óók een modern verschijnsel, geen atavistisch residu. Dat maakt haar, in elk geval als onderzoeksobject dat iets over onszelf kan onthullen, de moeite waard.

Jung richt zich allereerst op de semantische condities waaronder de cultuurkritiek gestalte heeft gekregen. Het gaat hem meer om een bepaald taalgebruik dan om thema’s en individuen, dit alles vanuit de gedachte dat de semantische ‘horizon’ waarin we ons bevinden bepalend is voor wat we kunnen denken en zeggen. Vandaar dat de traditie van de cultuurkritiek zoveel herhalingen bevat: het genre schrijft de cultuurcriticus welhaast voor wat hij kan beweren. En vandaar dat iemand als Alessandro Baricco (De Barbaren) door aan het genre te morrelen erin slaagt net even iets anders te doen.

Jung probeert de overgang van oud geklaag en gemopper naar moderne cultuurkritiek te betrappen in de manier waarop men in de 18de eeuw schrijft over luxe, over taal, over sociaal gedrag en over kennis. Om een voorbeeld te geven: van oudsher werd de ‘luxe’ veroordeeld (luxuria, losbandigheid, was zelfs een van de zeven doodzonden) als een overschrijding van de natuurlijke maat. In de 18de eeuw ontstaat een veelzijdig debat, waarin de luxe ook positieve kanten blijkt te hebben, als iets wat de productiviteit en dus de welvaart van iedereen bevordert. En daardoor komen de clichés in beweging. Wat Jung nu laat zien is hoe zo de klassieke luxe-kritiek langzaam maar zeker verandert in een kritiek op de ‘commercie’ als kenmerk van de moderne tijd.

De woorden blijven voor een deel dezelfde, de betekenis verandert. Hetzelfde doet Jung vervolgens voor de mondaine omgangsvormen (waarin de ‘schijn’ het steeds meer wint van het authentieke zijn), voor de taal (het idee dat de energieke ‘poëzie’ moet wijken voor de dorre abstractie van de filosofie) en voor de kennis (de voor- en nadelen van de Verlichting).

Wat zijn boek daarbij vooral de moeite waard maakt, is dat hij ook allerlei nu totaal vergeten auteurs in zijn betoog betrekt, waardoor het semantische spectrum enorm wordt uitgebreid. Een nadeel is weer dat nauwelijks onderscheid wordt gemaakt tussen Verlichting en Romantiek. Nu zijn dit allebei termen die pas achteraf ingang hebben gevonden, maar handig zijn ze wel om de typische verdeeldheid te benoemen van de moderne westerse cultuur, de enige cultuur waarbij de kritiek altijd is inbegrepen. Dat neemt niet weg dat er alle reden is om de Romantiek te zien als een product van de Verlichting, en dus als een onderdeel van dezelfde semantische horizon.

Dogmatisch rationalisme

Deze innige connectie tussen Verlichting en Romantiek wordt nog wel eens vergeten, maar niet door Jung en evenmin door Jabik Veenbaas, gewaardeerd Kant-vertaler, die de Romantiek uit het verlichte denken van Rousseau ziet oprijzen in De Verlichting als kraamkamer. Jungs geleerdheid en originaliteit komen we bij hem niet tegen. Veenbaas schrijft uit de losse pols en heeft niet veel nieuws te vertellen, maar het kan nooit kwaad als sommige hardnekkige misverstanden over de Verlichting nog eens opnieuw worden ontzenuwd. Bijvoorbeeld dat de Verlichting in elk opzicht de rede zou hebben verheerlijkt.

Terecht wijst Veenbaas op de scepsis van filosofen als Bayle, Hume, Condillac en Kant, die korte metten maakten met het metafysisch rationalisme van Descartes, Spinoza en Leibniz. Panajotis Kondylis noemde de Verlichting in zijn standaardwerk uit 1981 (Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus) al een ‘rehabilitatie van de zintuiglijkheid’. Veenbaas (die Kondylis overigens niet noemt) heeft het over ‘de desillusie over de filosofie en de bittere gang naar het aardse en zintuiglijke’. Die desillusie en dat bittere lijken me overdreven. Hoe bitter was een hedonist als Lamettrie, hoe gedesillusioneerd een politieke enthousiasteling als Thomas Paine? Veenbaas onderschat bovendien hoezeer de 18de-eeuwse Verlichters idolaat bleven van de kritische rede. Het ‘dogmatische’ rationalisme van Descartes cum suis werd met rationele argumenten onderuit gehaald.

De Verlichting als kraamkamer bevat niettemin een reeks even kleurrijke als aanstekelijke portretten en Veenbaas verdedigt de Verlichting terecht tegen de beschuldiging van sommige postmoderne onverlaten, als zou zij linea recta naar Auschwitz en Goelag hebben geleid. De Verlichting wordt pas totalitair, schrijft Veenbaas, als zij ‘haar angst voor de leegte overschreeuwt’. Bij wijze van voorbeeld noemt hij de Terreur van Robespierre tijdens de Franse Revolutie, maar helaas gooit hij Héberts Fête de la Raison op één hoop met Robespierres Fête de l’Être Suprême. Deze feesten vonden niet alleen niet op dezelfde dag plaats, het laatste feest was ook uitdrukkelijk tegen het eerste gericht. Hébert was toen al op last van Robespierre een kopje kleiner gemaakt.

Ook bij de Rousseau-adept Robespierre vinden we geen blinde verheerlijking van de rede. Wel een Terreur uit naam van de deugd. En dus kost het geen moeite om Veenbaas bij te vallen in zijn waardering voor de ‘klassieke conservatieve kritiek’ van iemand als Edmund Burke, die hij eveneens tot de Verlichting rekent. Terecht, als we tenminste de moderne cultuur die in de verlichte 18de eeuw voor het eerst de kop op steekt wensen te zien als een per definitie verdeelde cultuur.

    • Arnold Heumakers