Filosofen, ga toch de straat op

Met een denken dat zich terugtrekt uit de wereld kom je er niet, schreef Hannah Arendt in ‘Denken’. Het werk is nu opnieuw vertaald.

De beeldhouwer Auguste Rodin is waarschijnlijk schuldig aan de grootste misvatting die over de filosoof de ronde doet. Zijn houding is in zichzelf gekeerd; een diep peinzende blik behoort tot zijn standaarduitrusting: dat is wat zijn wereldberoemde sculptuur Denker (1881) lijkt te willen uitdrukken. Doof voor de wereld verliest hij zich in bespiegelingen, zo zwaar dat hij zijn hoofd op de vuist moet steunen. Het gewicht van de wereld rust op zijn gebogen schouders.

Als er ooit al een filosoof geweest is die aan die beschrijving heeft beantwoord, dan was dat zeker niet Hannah Arendt (1906-1975). Niet alleen omdat zij in de inleiding van haar opnieuw vertaalde boek Denken (verschenen als Life of The Mind, 1971) schrijft ‘noch de pretentie noch de ambitie [te hebben] een “filosoof” te zijn of gerekend te worden tot de groep die Kant niet zonder ironie “professionele denkers” genoemd heeft.’ Daarmee deed zij, inmiddels beschouwd als een van de belangrijkste filosofen van de 20ste eeuw, zichzelf te kort.

Maar vooral omdat Arendt zich altijd heeft opgehouden op het grensvlak van de filosofie en het publieke debat. Alleen zo kon zij vormgeven aan wat zij als de opdracht van iedere persoon beschouwde. Vita activa, een ‘actief leven’ noemde zij dat in de titel van één van haar boeken. Betrokkenheid bij het wel en wee van het openbare leven maakt iemand volgens haar pas werkelijk mens.

In Parijs, waar zij als Joodse in de jaren dertig vanuit Duitsland haar toevlucht had gezocht, werkte ze voor een zionistische organisatie en ontwikkelde ze een kritische sympathie jegens Israël. Verder opgejaagd naar de VS, maakte ze na de oorlog naam met een boek waarin ze nazisme en stalinisme samenbracht onder de overkoepelende titel ‘totalitarisme’: in die tijd nog lang geen algemeen aanvaarde visie.

Rassenscheiding

In de jaren zestig sprak Arendt zich scherp uit tegen de rassenscheiding in de zuidelijke Amerikaanse staten. En ze schokte de wereld met haar verslag van de berechting van de oorlogsmisdadiger Adolf Eichmann, die ze voor The New Yorker bijwoonde. Geen wilde bruut zat daar in de beklaagdenbank, zo constateerde ze, maar een saaie dienstklopper die zich geen rekenschap gaf van de verschrikking van zijn dienstbevelen. Zij noemde dat ‘de banaliteit van het kwaad’.

Die uitdrukking schiep minstens zoveel misverstand als verheldering. De felle polemiek die daarop volgde moet haar altijd bezig hebben gehouden. Want toen zij in het begin van de jaren zeventig werd uitgenodigd om in Aberdeen een lezingenreeks in de roemruchte Gifford-Lectures te verzorgen, nam ze het probleem-Eichmann opnieuw tot uitgangspunt.

Tegelijk keerde ze terug tot het centrale probleem van de filosofie: het raadsel van het denken zelf. Zo was ze tenslotte ooit haar carrière begonnen: als een briljante studente wijsbegeerte, onder de sterfilosoof van het toenmalige Duitsland. Met deze Martin Heidegger had ze zelfs enige tijd een beroemd geworden liefdesrelatie onderhouden.

‘Denken’ en Eichmann vormen in Denken, de neerslag van deze lezingencyclus, geen voor de hand liggende combinatie – en precies daarom is het Arendt te doen. Want wat zij in Eichmann had menen te zien was geen domheid, zo schrijft ze in haar inleiding, maar gedachteloosheid. Als planner en uitvoerder van de grootste industriële massamoord uit de geschiedenis kende hij zijn gelijke niet. Maar op geen enkel moment lijkt hij te hebben beseft (hebben wíllen beseffen) wat zijn organisatorisch vernuft allemaal aanrichtte.

Met die laatste vraag, zo stelt Arendt vast, onderscheidt het denken zich van het kennen. Ten onrechte worden die twee graag op één lijn gesteld. Maar in werkelijkheid zijn ze volgens haar twee totaal verschillende functies van de geest. In het kennen richten we ons op de wereld, die we op grond van de resultaten daarvan naar onze hand kunnen zetten. Maar in het denken gaan we met onszelf een tweegesprek aan over de vraag hoe ons bestaan daardoor geraakt wordt.

In ons bewustzijn zijn we altijd een beetje gespleten en uit die dubbelheid komt ons geweten voort. In het Engels zijn de woorden daarvoor nog maar recent uit elkaar gegaan, in het Frans (conscience) zijn ze nog altijd dezelfde. In onze innerlijke conversatie komen we onszelf onder ogen en ontsnappen we niet aan de vraag wat ons kennen en kunnen uiteindelijk over ons zégt.

Tenzij wij weigeren te denken – zoals Eichmann – en ons laten opslokken door een bestel dat koste wat kost moet ‘functioneren’. Zo zegt Arendt het niet: dat zijn woorden van Heidegger, wiens invloed in Denken nog altijd merkbaar is. Zoals Arendt kennen en denken scheidt, zo had ook Heidegger al eens geconstateerd dat ‘de wetenschap niet denkt’.

Niet omdat wetenschappers niet hoogst intelligent zouden zijn, maar omdat hun stiel nu eenmaal op de kennis van de wereld is gericht en niet op het gesprek van de conscience met zichzelf. Ook Heidegger werden die woorden niet in dank afgenomen. En je moet toegeven: als provocatie doen ze weinig onder voor Arendts ‘banaliteit van het kwaad’.

Vreemd is het daarom niet dat Arendt Denken aanvankelijk wilde opdragen aan Heidegger. Maar dubbelzinnig evenzeer. Want juist als ‘denker’ had Heidegger zich bekend tot hetzelfde weerzinwekkende regime als dat waarvan Eichmann de executeur geweest was. Met een denken dat zich teveel terugtrekt uit de wereld en zich van haar vervreemdt, kom je er dus evenmin, zo lijkt Arendt haar leermeester stilzwijgend voor te houden.

Het leven is nooit alleen maar contemplatie, hoe vaak filosofen ook voor die misvatting zijn gezwicht. Het is altijd óók vita activa. Het doet een stap terug uit de drukte van het handelen, maar verliest nooit de voeling ermee en keert zich er zéker niet van af.

Dát zou ook haar kritiek hebben kunnen zijn op Rodins Penseur. Een mens die echt denkt zit er zo niet bij. Hij houdt zich in, onderbreekt wat hij doet en valt even stil – terwijl hij handelt. De diepste ideeën overvallen ons tijdens het schillen van de aardappelen en het plakken van de fietsband. Rodins bronzen Denker lijkt minder diepzinnig dan depressief: een gevaar dat altijd dreigt wanneer iemand zich te eenkennig uit de wereld terugtrekt en vergeet dat – zoals Arendt schrijft – het denken altijd ook wil spreken.

Trilogie

Denken is het eerste deel van een drietal essays waarin Hannah Arendt het leven van de geest had willen beschrijven. Het tweede deel, over de wil, is er nog gekomen; aan het derde deel, over de oordeelsvorming, was ze net begonnen toen ze in 1975 plotseling stierf.

De trilogie had het vervolg moeten worden op Vita activa uit 1958, zo schreef ze Heidegger. De politieke burger waarvan ze in dat boek het portret geschilderd had, moest immers ook een denkende burger zijn, wilde hij zichzelf niet gedachteloos in zijn handelen verliezen.

Drie jaar na Arendts dood werd wat zij voor haar trilogie klaar had, uitgegeven door haar vriendin Mary McCarthy. Al in 1980 verscheen er van Denken een Nederlandse vertaling. Dat was te vroeg. Arendt, die in de jaren zestig in Nederland nog druk werd gelezen, stond inmiddels te boek als een ‘rechtse’ denker voor wie de tijdgeest nauwelijks nog aandacht had.

De prachtige levensbeschrijving die haar leerlinge Elisabeth Young-Bruehl kort daarop over haar schreef (in 2005 vertaald als Hannah Arendt, een biografie) bracht haar terug op het filosofische toneel, imposanter dan ooit. De nieuwe vertaling van Denken doet haar ook in dat opzicht recht. Die is terminologisch veel exacter dan de eerste, daardoor veel begrijpelijker, en werd door de vertalers voorzien van een kraakheldere inleiding.

Soepel beweegt haar uiteenzetting zich toe naar de afsluiting: een van de mooiste portretten van Socrates uit de filosofische literatuur. In hem, de wijsgeer die dacht op het marktplein, en niet in Rodins somber ingekeerde melancholicus moet Arendt zichzelf hebben herkend.