Iedereen moet zelf weten of hij geld geeft of niet

Elke woensdag wordt een filosofisch dilemma besproken naar aanleiding van de actualiteit.

Vandaag: met wie moeten we solidair zijn?

Waarom geld geven aan Pakistan? Heben we een morele plicht om medemensen bij te staan, al wonen ze in de Swat-vallei? Moeten we wel geven aan mensen die zijn getroffen door een natuurramp waar wij part noch deel aan hebben – hulp die bovendien, door wanbeleid en corruptie, best eens niet kan aankomen op de plaats waar ze het meest nodig is?

Afgezien van de praktische argumenten (waar o waar blijft onze zuurverdiende hulp?) doemt in die vraag een tweedeling op in de westerse filosofie. Met wie moeten we solidair zijn? Met onze familie, onze buren, onze stamgenoten of ook met die onbekende medemens op afstand die wordt belaagd door rampen of regime change.

In pre-moderne samenlevingen werd solidariteit vooral beleefd met leden van de eigen groep. Wie daarbuiten stond moest het zelf opknappen, ook als de aarde beefde of een tsunami langs rolde. Wat mensen van elkaar onderscheidde – en dat was belangrijker dan wat hen verbond – was vooral hun taal, maar ook hun gewoonten en godsdienst.

Uit de Oudheid zijn dan ook geen voorbeelden bekend van massale publieksacties voor buitenlanders die werden getroffen door een natuurramp. De Germanen gingen niet met de pet rond voor Pompeii. Of er hulpkonvooien op weg waren naar Atlantis, is een mooie kluif voor de archeologie.

Het mensbeeld van de antieke Grieken draaide nog om de stad: je gelijken waren de mensen die dezelfde polis bewoonden, meededen aan dezelfde volksvergaderingen en religieuze ceremonies. Dat was ook in de nabije omgeving lang niet iedereen: vrouwen, slaven en vreemdelingen hoorden niet tot de medeburgers, in uiteenlopende mate van degradatie. De Romeinen hadden er wel een handje van hun burgerrecht uit te breiden naar andere volkeren, maar ook voor hen gold: vreemdelingen moeten voor zichzelf zorgen. Wat mensen typeerde, bleef immers hun loyaliteit aan een particuliere omgeving.

Het christendom brak met die antieke traditie, door alle mensen gelijk te verklaren in de ogen van God, hoe arm of rijk ze ook waren en of ze nu dezelfde taal spraken en in dezelfde stad woonden of niet. Meer dan het verschil in taal en gewoonten, telde dat iedereen een schepsel Gods was. Dat was volgens sommige denkers het begin van een universalistische filosofie in Europa, die zijn hoogtepunt vele eeuwen later, radicaal omgevormd, vond in het gelijkheidsidee van de Verlichting en de Amerikaanse en Franse revoluties. De filosoof Kant ijkte een begrip van menselijkheid en moraliteit dat niet meer taal of gewoontes centraal stelde, maar het feit dat alle mensen begiftigd zijn met de rede, met andere woorden rationele wezens zijn.

Dat gold ook voor de vreemdelingen onder ons en voor mensen in verre buitengewesten. Kant formuleerde een baanbrekend ideaal van samenwerkende naties, die zouden streven naar een ‘eeuwige vrede’ op aarde. Dat was het begin van een humanitaire blik op ‘de mensheid’, een modern begrip dat ook pas gaandeweg zijn volle lading kreeg. Bovendien stond bij Kant in de moraal het individuele geweten centraal, en niet langer de code van de groep.

Egalitarisme, het idee dat alle mensen gelijkwaardig zijn en als gelijken zijn geboren, is daarna gemeengoed geworden in moderne samenlevingen. Maar er is ook een lange en diepe reactie geweest tegen het universalisme van Kant en andere filosofen van de Verlichting. Conservatieve critici van de Franse revolutie als Edmund Burke zagen niets in het abstracte gelijkheidsidee van de Verlichting en beriepen zich liever op de beproefde, concrete realiteit van tradities en gewoonterecht.

Daarbij hoort het idee dat mensen geen onthechte redelijke wezens zijn, maar personen van vlees en bloed, met een vaste plaats in hun gemeenschap. Die taal en gewoontes waren wel degelijk belangrijk. Solidariteit met die eigen groep gaat volgens Burke en zijn erfgenamen daarom boven een gratuit engagement met verre volken of een door intellectuelen opgetuigde ‘wereldgemeenschap’. Zo riep de Engelse conservatieve denker Roger Scruton zijn lezers na ‘9/11’ op te breken met de zoetsappige verliefdheid op andere culturen en exotische oorden en voortaan weer gewoon met vakantie te gaan in eigen land.

Ook een revolutionaire denker als Hegel, die sympathiseerde met de idealen van vrijheid, gelijkheid en broederschap, moest niets hebben van Kants abstracte fundering van gelijkheid en solidariteit. Hij vond die net zo ‘leeg’ als het radicale vrijheidsbegrip van de Franse Revolutie, die volgens hem dan ook niet voor niets was uitgelopen op terreur en moord. Echte vrijheid heeft obstakels nodig en echte mensen functioneren alleen in een concrete gemeenschap, niet in een filosofische luchtbel.

Beide overtuigingen – die van universele gelijkheid én het verzet daartegen – zijn terug te vinden in de reacties op de hulpactie voor Pakistan. We willen de rest van de mensheid niet laten stikken (universalisme), maar aan de andere kant hebben we ook begrepen dat het hemd nader is dan de rok (particularisme), dat we geen Gekke Henkie moeten zijn en (sinds kort) dat het in moslimlanden altijd een puinhoop is en ze het daar dus maar moeten uitzoeken. Maar dan weer: je kan toch niet alleen maar aan jezelf denken? ‘Niet voor jezelf leven, het bestaat nog’, zoals een verzekeringsmaatschappij adverteert.

Dat appelleert aan het gevoel dat iedereen er tegenwoordig op los leeft voor zichzelf en de rest laat stikken; een diep ingedaald brokje cultuurkritiek, dat te pas en te onpas van stal kan worden gehaald. Het tegendeel van die leus is vermoedelijk eerder waar: nog nooit is er een tijd geweest waarin ‘de mensheid’ (een begrip dat voor de achttiende eeuw zelf nog niet erg in zwang was) zo betrokken was bij het leed van anderen, en daar ook constant in emotionele en financiële zin blijk van gaf. Alleen, dat neemt niet weg dat we nu, anno 2010, nog steeds heen en weer schieten tussen de polen van dit filosofische debat tussen eigenheid en algemene menselijkheid.

Een eigentijdse kritiek op het ‘verplegershumanisme’ van de internationale hulpacties komt bijvoorbeeld van de Franse filosoof Alain Finkielkraut, een liberale publicist die steeds meer afstand heeft genomen van het revolutionaire gedachtengoed van ‘mei ’68’. Als de twintigste eeuw iets heeft geleerd is het nu juist dat pretenties van universele menselijkheid en maakbaarheid moeten worden gewantrouwd. Finkielkraut hoort dan ook bij die filosofen die een lijn zien lopen, hoe krom ook, van de universele idealen van Verlichting en Franse Revolutie naar de totalitaire verschrikkingen van Auschwitz en de Goelag.

In zijn boek L’humanité perdue (1996) hekelt hij de ‘domme grijns van de broederschap´ die het wereldbeeld van humanitaire acties en instanties aankleeft. De ‘moraal van de uiterste urgentie’ die zij prediken is eerder ‘een moraal van de uiterste gemakzucht’. Die heeft bovendien iets aanmatigends, vindt hij: alsof de rest van de mensheid bestaat uit patiënten en onze voornaamste relatie tot hen die moet zijn van ziekenbroeders.

Auschwitz als argument om dan maar niet te geven? Het lijkt een tikje aan de zware kant – maar Finkielkraut en anderen hebben er ook een aanvullend, praktischer argument bij. Hoe meer je op mensen inbeukt dat ze moeten geven, hoe meer weerzin ze daar tegen krijgen. Zeker als ze tegelijk continu de boodschap krijgen dat die sloebers in de voormalige Derde wereld er ook zelf voortdurend een puinhoop van maken.

Het resultaat: op een gegeven moment worden mensen de dwang moe om aan verre anderen te denken, vanuit een abstract soort solidariteit. Een lekker, bevrijdend cynisme ligt dan op de loer. En dan zingen we uit volle borst mee met Randy Newman, op de cd Born Again (1979):

Was altijd bezorgd, over de armen

Nu ben ik niet bezorgd meer, over de armen

Maakte me zorgen, over de hongerige kindjes in India

Weet je wat ik nu zeg, over de hongerige kindjes in India?

Ik zeg: aaah, gossie…

(Uit: It’s Money That I Love)

Zo wordt cynisme – nog steeds volgens critici van het universele mensenrecht op hulp zoals Finkielkraut – het sluitstuk van het abstracte idealisme van de Verlichting. Dan liever ouderwetse liefdadigheid, of een reddende ridder op een wit paard.

Pleitbezorgers van de Verlichting wijzen er dan weer op dat we op die manier terugvallen in een middeleeuws soort liefdadigheid, die er vooral op gericht is de bestaande maatschappelijke verhoudingen te bestendigen en mensen eigenlijk helemaal niet te bevrijden uit hun misère, hooguit een doekje voor het bloeden te geven. Is de hulp aan Pakistan dat dan niet? Misschien wel, maar dat de Pakistaanse overheid niet deugt betekent nog niet dat de ergste nood niet hoeft te worden gelenigd.

Kortom. Wie twijfelt of hij geld wil geven aan Pakistan, moet – nog helemaal afgezien van de vraag naar de besteding van de hulp – die filosofische afweging maken, tussen rationeel universalisme en cultureel particularisme, tussen solidariteit met een algemene menselijkheid en die met de eigen groep.

Maar het punt is: die afweging moet hij zelf maken, vinden wij. Groepsconformisme volstaat niet, het is een vraag die iedereen met zijn eigen geweten moet afstemmen.

Kant heeft dus toch gewonnen.

Donderdag besteden de Publieke Omroep en de zenders SBS en RTL en de radiozenders Radio 2, 3FM en Radio 538 aandacht aan de slachtoffers van de ramp in Pakistan.