Zinnen als bliksemschichten

Meer dan een halve eeuw na verschijning blijkt ‘De menselijke conditie’ van Hannah Arendt nog altijd een hoogst origineel boek. Maar dat is voor de auteur niet alleen goed nieuws.

Hannah Arendt: De menselijke conditie.Vertaald uit het Engels door C. Houwaard. Boom, 372 blz. € 44,90.

De menselijke conditie, het meesterwerk uit 1958 van politiek filosofe Hannah Arendt (1906- 1975), is een belangrijk en origineel boek. De auteur spreekt over de grote vragen van het menselijk bestaan in andere woorden en begrippen dan vrijwel de hele filosofische traditie. Het boek biedt een sombere cultuurkritiek én een vrolijk stemmende lof van de politiek. Deze flonkerende originaliteit, die al trof bij verschijning, doorstaat de tand des tijds glansrijk, zo bevestigt de recent herziene en opgefriste Nederlandse vertaling in de serie Grote Klassieken van uitgeverij Boom.

‘Wat ik beoog, is heel eenvoudig,’ schrijft Arendt voorin haar boek, ‘het pretendeert niet meer te zijn dan nadenken over wat wij doen.’ Dit klinkt simpel maar is zeer ambitieus. Het hart van De menselijke conditie is een analyse van drie fundamentele menselijke activiteiten: arbeiden, werken, handelen. Die drie verbindt ze met het gegeven dat wij mensen op de wereld zijn, geboren worden en sterven.

‘Arbeid’ correspondeert voor Arendt met het biologische proces van het menselijke lichaam: geboorte, groei, verval. De zorg voor eten en drinken, voor de gezondheid van het lichaam. Het zwoegende werk op het land in de seizoenen, de altijd terugkerende huishoudelijke taken van koken, schoonmaken, verzorgen. De ‘menselijke conditie’ in dit verband is het leven zelf. Als individu gaan we op in de oneindige levenscyclus van de menselijke soort.

Onder ‘werk’ verstaat Arendt het met mensenhand scheppen van een kunstmatige omgeving. Specifiek voor werk was het gebruik van gereedschappen en werktuigen. Werk plaatst ons buiten de natuur in een eigengemaakte omgeving van dingen, huizen, wegen, in de wereld. De ‘wereld’ is, als mensenwerk, nadrukkelijk onderscheiden van de ‘aarde’, onze planeet. In een mooi beeld vergelijkt ze de wereld met een tafel waaraan we plaatsnemen: mensen worden er tegelijk door verbonden en gescheiden.

Luxe

‘Handelen’ is de enige activiteit die tussen mensen plaatsvindt, zonder bemiddeling van de natuur of materie. Het is de politieke activiteit van spreken, overtuigen, dingen in beweging zetten. Dit handelen zou overbodige luxe zijn als mensen allen een afdruk waren van hetzelfde oermodel: dan konden onze eendere lijven met arbeid en werk volstaan. Maar zo is het niet: ‘Het is niet de Mens die op de aarde leeft en de wereld bewoont, maar mensen.’ Het is een kernzin in Arendts oeuvre. Geen mens is ooit gelijk aan iemand anders die heeft geleefd, leeft of zal leven. Dit is de menselijke conditie van pluraliteit, die de geschiedenis vormt.

Deze driedeling uit De menselijke conditie wordt nooit een lege invuloefening. Steeds geven de onderscheidingen het bekende nieuwe diepte. Arendt toont verschuivingen en omkeringen in de waardering voor arbeid, werk en handelen. Daarbij gaat ze zowel ideeënhistorisch als historisch te werk. Analyses van Adam Smith of Karl Marx over arbeid of vervreemding zijn afgewisseld met passages over de antieke slavernij of de gevolgen van de telescoop voor onze ‘wereldlijkheid’. Het boek bevat tal van inzichten, zoals over de wegwerpcultuur, automatisering, het kunstwerk, de vergeving.

Graag haalt de schrijfster het maximale uit de etymologie. Zo rust het onderscheid tussen ‘arbeid’ en ‘werk’, dat ons niet vertrouwd klinkt, op het feit dat in de meeste Europese talen de woorden voor arbeid – het Latijnse labor, Engelse labour, Franse travail of Duitse Arbeit – de bijbetekenis van pijn of zwoegen hebben; alle worden ook gebruikt voor de barensweeën. Dit laatste past fraai bij Arendts bedoeling de term arbeid te reserveren voor de instandhouding van het leven, inclusief het ter wereld brengen ervan. (Ook dit horen we in het Nederlands niet; in het Vlaams daarentegen is ‘arbeid’ de gewone term voor de weeën.)

Het invloedrijkste en aangrijpendste deel van De menselijke conditie is Arendts analyse van het handelen. Daar staat haar diepe inzicht in het eigene van de politiek weergaloos verwoord. Daar staan zinnen als kleine bliksemflitsen in de nacht, die je steeds wilt lezen en herlezen. Zoals: ‘Macht wordt slechts geëffectueerd waar woord en daad geen gescheiden wegen gaan, waar woorden geen leeg gepraat en daden geen gewelddaden zijn’.

Niet in arbeid of werk maar in het handelen vindt de mens zijn bestemming als mens. Helaas, zegt Arendt, raakte de klassieke waardering voor het handelen en spreken in het nauw door het moderne streven naar gezondheid en nuttigheid, naar veilig welbehagen en voorspelbaar rendement. Boven de animal laborans, het zwoegende dier, en de homo faber, de werkende mens, verkiest zij een bestaan gewijd aan de vita activa, aan handelen in de openbaarheid. (Onder deze titel, Vita activa, verscheen de voorgaande Nederlandse vertaling van De menselijke conditie.)

De Grieken roemt ze als de uitvinders van de publieke ruimte, de plaats waar verhalen worden verteld, herinneringen opgehaald, gebeurtenissen besproken. Volgens Arendt kwam deze theatrale ruimte voort uit een verlangen te worden gezien en gehoord, een verlangen naar roem. Held te zijn als Achilles of Hector! Arendt doet er niet badinerend over; de staatsman of kunstenaar die een plaats in de collectieve herinnering nastreeft is geen ijdeltuit, maar streeft naar onsterfelijkheid. (Strikt te onderscheiden van het christelijke verlangen naar eeuwigheid, waar de auteur minder mee op heeft.)

Met kenmerkend ingehouden pathos noemt Arendt de intrede in de publieke wereld een ‘tweede geboorte’. Eerst worden we mens als klein hoopje vlees en botten, daarna als handelend wezen. Wie handelt doet dit niet uit noodzaak, zoals arbeid, of uit praktisch nut, zoals werk, maar uit eigen initiatief.

In het domein van de handeling draait het om het begin. Niet voor niets, zegt de filosofe, betekent handelen een initiatief nemen, beginnen, leiden (in het Grieks archein) of in beweging zetten (In het Latijn agere). Maar een begin is pas echt een begin als het nieuw is. Elk begin heeft iets onvoorspelbaars, het gaat in tegen de wetten van de statistiek en de waarschijnlijkheid. Dit stemt vrolijk. ‘Het feit dat de mens tot het nieuwe in staat is, betekent dat hij het oneindig onwaarschijnlijke kan doen.’ Het nieuwe verschijnt in de vorm van een wonder, zoals elke geboorte van een mens is.

Het vermogen iets nieuws te beginnen schenkt de mens de vrijheid, maar kan tevens leiden tot onstuitbare ketens van gebeurtenissen en grote rampen. De twintigste eeuw kreeg in het nazisme en bolsjewisme precedentloze vormen van verschrikking te verduren. Hannah Arendt ervoer het aan den lijve. Ze groeide op in een Duits-Joods gezin in het Pruisische Koningsbergen (het huidige Kaliningrad) en studeerde filosofie en theologie bij Martin Heidegger en Karl Jaspers. In 1933 vluchtte ze voor de nazi’s naar Parijs, in 1941 naar de Verenigde Staten. In 1951 publiceerde ze The Origins of Totalitarianism, een briljant boek dat haar doorbraak als intellectueel betekende. Daarin toonde ze als een van de eersten de overeenkomst tussen nazisme en stalinisme. Ze analyseerde het totalitarisme als een volstrekt nieuw politiek kwaad, dat in zijn wetteloosheid, terreur en ideologische legitimatie verschilde van alle tirannieën of dictaturen die de mensheid tot dan toe had gekend; nooit eerder was de menselijke pluraliteit systematisch vernietigd.

Wereldwijde web

Maar een begin is er elke dag weer; een verrassende zet, een nieuw woord, een onwaarschijnlijk toeval. Anno 2009 zou Arendt ongetwijfeld hebben geschreven over de gevolgen van het wereldwijde web voor de publieke ruimte, over de Amerikaanse leugens in de aanloop naar de Irakoorlog (ze fileerde dezelfde inzake Vietnam) of over de plaats van het geld in de politiek. Tegelijk zou ze zich als denker nog eenzamer hebben gevoeld. In 1958 schreef ze: ‘Het komt mij voor dat juist gedachteloosheid – vergaande zorgeloosheid, hopeloze verwarring of gezapige herhaling van ‘waarheden’ die lege gemeenplaatsen zijn geworden – een van de opvallende kenmerken van onze tijd is.’

Filosofe noemde Arendt zich niet graag. Aan die term kleefde het redeneren over de Mens, terwijl zij over mensen in meervoud wilde denken. In haar werk dus geen universele theorie van rechtvaardigheid (zoals in de Amerikaanse academische wereld gangbaar) maar analyses van situaties, van voorwaarden, van gebeurtenissen. Politieke voorschriften biedt het evenmin. Antwoorden op de grote politieke vragen, schrijft ze in De menselijke conditie, ‘kunnen nooit liggen in theoretische beschouwingen of de inzichten van één persoon, alsof het hier problemen betrof waarvoor slechts één oplossing mogelijk is.’ Wel blijkt uit verspreide opmerkingen haar sympathie voor kortstondige momenten van collectieve politieke handeling, zoals in de Parijse Commune van 1870 of in de Hongaarse opstand van 1956. Ook de dit najaar herdachte volksopstanden van 1989, die zij niet meer meemaakte, waren zeer Arendtiaans.

De onverminderde originaliteit van De menselijke conditie zou voor de auteur niet alleen maar goed nieuws zijn geweest. Die betekent ook dat Arendts vocabulaire niet ingesleten is geraakt, dat die de vigerende woorden en begrippen niet heeft verdreven. Haar herwaardering van de Griekse politieke ervaring blijft de noodkreet die het was. Dat is, zoals zijzelf meteen zou opmerken, geen kwestie van intellectuele mode of schoolvorming, maar een resultaat van sociale en politieke krachten in de wereld.

Toch zullen wij haar, een van de grootste denkers van de 20ste eeuw, willen en moeten lezen. Daarin lijkt Arendt wellicht nog het meest op Nietzsche: een soeverein denker zonder epigonen, een granieten denkkracht tegen de stroom van de tijd.