Betuttelen doet de overheid per definitie

Elke woensdag bespreekt Rob Wijnberg een filosofisch dilemma naar aanleiding van een actuele gebeurtenis.

Vandaag: wat betekent ‘betutteling’ precies?

De tijd dat je in Nederland een bruin én rokerig café kon binnenlopen is voorbij. Sinds gisteren is een algemeen rookverbod in de horeca van kracht geworden. De invoering verliep eigenlijk zonder al te veel weerstand. Noemenswaardige protesten zijn er nauwelijks geweest; alleen enkele kroegbazen en restauranthouders spanden een proefproces aan tegen de staat om het verbod alsnog (deels) ongedaan te krijgen. Hoogleraar Geschiedenis Maarten van Rossem uitte in NRC Handelsblad zelfs zijn bezorgdheid over het gebrek aan maatschappelijke discussie over het rookverbod. Hij noemde de maatregel „ongelofelijke betutteling” en vroeg zich af of „thuis klussen” straks ook verboden gaat worden, aangezien dat jaarlijks ook vele slachtoffers eist. Columnist Ilja Leonard Pfeijffer verwoordde in deze krant een soortgelijke kritiek door te stellen dat „niemand de baas is over mijn longen” (nrc.next, 20 juni).

Is het rookverbod inderdaad een ‘paternalistische’ maatregel, zoals deze critici stellen? En zo ja, op grond waarvan dan precies? Om die vraag te kunnen beantwoorden, moet eerst duidelijk zijn wat er precies met ‘paternalisme’ wordt bedoeld. In de meest gangbare zin van het woord betekent paternalisme – afkomstig van het Latijnse pater (vader) – dat iemands vrijheid tegen zijn zin in wordt beperkt ten gunste van het eigen welzijn, zoals ook ouders bepalen wat goed is voor hun kinderen. Van staatspaternalisme is dus sprake wanneer de overheid in het belang van de burger diens autonomie beknot, ook al heeft hij daar niet om gevraagd.

Deze betekenis van paternalisme geeft direct een waardevol inzicht. Aangenomen dat burgers altijd verschillende belangen hebben, en dus nooit allemaal hetzelfde willen, is bij voorbaat al de conclusie gerechtvaardigd dat een staat per definitie paternalistisch is. De functie van de staat is immers het behartigen van het ‘collectieve belang’ dat burgers delen. Maar aangezien dat collectieve belang nooit een optelsom is van alle individuele belangen – anders zou iedereen hetzelfde belang hebben en een staat niet nodig zijn – is het onvermijdelijk dat de staat afwegingen maakt die niet in ieders belang zijn. Die afwegingen zijn door tegenstanders dus altijd ‘paternalistisch’ te noemen. De kritiek dat de staat ‘betuttelt’, is in die zin dus leeg: dat doet de staat sowieso.

De kwestie is dus ook niet of de staat mag bepalen wat goed is voor burgers – aan die bevoegdheid ontleent de overheid immers haar bestaansrecht. Nee, de vraag is in hoeverre de staat die bevoegdheid toekomt. Het meest invloedrijke en nog altijd door velen onderschreven antwoord op die vraag is het zogenoemde ‘schadebeginsel’ van de Britse filosoof John Stuart Mill (1806-1873). In zijn boek Over Vrijheid (1859) formuleert hij dat beginsel als volgt: ‘Het enige oogmerk dat de mensheid het recht geeft om individueel of collectief in te grijpen in de vrijheid van handelen van een van hen, is hun eigen bescherming; en de enige reden waarom men rechtmatig macht kan uitoefenen over enig lid van een beschaafde samenleving, tegen zijn zin in, is de zorg dat anderen geen schade wordt toegebracht.’

De kracht van het schadebeginsel schuilt zonder twijfel in zijn eenvoud: de vrijheid van de een houdt op waar het schade aan een ander berokkent. Maar de eenvoud is ook zijn grootste zwakte. Want wat betekent ‘schade aan een ander’ precies?

Op die vraag is goedbeschouwd geen eenduidig antwoord te geven. Je zou bijvoorbeeld kunnen stellen dat zonder gordel rijden alleen een risico voor de persoon zelf met zich meebrengt, en anderen verder geen schade berokkent. Op grond van Mills schadebeginsel zou de overheid het dragen van een autogordel dus niet mogen verplichten. Maar wie ‘schade’ ruimer interpreteert, zou ook kunnen stellen dat mensen die geen gordel dragen bij een ongeluk zwaarder letsel oplopen, waardoor de zorgkosten sterk stijgen. En daar draait de samenleving als geheel voor op. Om nog niet te spreken van het leed dat nabestaanden wordt aangedaan wanneer iemand verongelukt. Omgekeerd zou men ook weer kunnen stellen dat gordeldragers langer leven en de samenleving daardoor weer meer kosten; het hangt er maar vanaf welke kosten je meetelt en welke niet.

Kortom, het begrip ‘schade’ is zo nauw en zo breed te definiëren als men maar wil. Niet voor niets constateert de Amerikaanse ethicus Hugh LaFollette in zijn essay Paternalism and Risk dat in een samenleving „in principe alles wat we doen op de een of andere manier effect heeft op anderen (…) en ieder effect ‘schade’ zou kunnen worden genoemd.”

Dat geldt ook voor roken. Kosten rokers de samenleving meer omdat ze sneller ziek worden en meer zorg behoeven, of juist minder omdat ze eerder doodgaan en veel accijnzen betalen? En is de schade aan anderen door passief roken significant genoeg, en zo ja, zou autorijden dan ook moeten worden verboden vanwege de uitlaatgassen? Het schadebeginsel is weliswaar een duidelijk theoretisch uitgangspunt, maar geeft in de praktijk vaak maar weinig soelaas.

Dat werpt dan toch de vraag op óf en zo ja, op grond waarvan de overheid zich dan wél mag mengen in het leven van burgers. De Amerikaanse anarchistische filosoof Albert J. Nock (1870/1872-1945) beantwoordt die vraag simpelweg met „niet”. In zijn essay Doing the right thing (postuum verschenen in de bundel Our Enemy the State) stelt hij namelijk dat „iedere vorm van dwang van buitenaf” het onmogelijk maakt voor mensen om „moreel te handelen”.

Want, zegt Nock, dwang is onverenigbaar met vrijheid, en vrijheid een noodzakelijke voorwaarde voor verantwoordelijkheid. Moreel verantwoordelijk handelen kan dus alleen, zegt Nock, „wanneer de mens gehoorzaamt aan de wet die hij zichzelf oplegt”. Het stellen van regels en het afdwingen daarvan door een overheid ontneemt burgers hun verantwoordelijkheid – en dus de vrijheid om ‘goed’ en ‘slecht’ te doen. Nock concludeert daarom dat de enige rechtvaardige samenlevingsvorm een anarchistische is, waarin iedere burger autonoom beslist ‘goed’ te doen jegens zichzelf en anderen.

Dit klinkt als een onrealistisch vergezicht, maar is in essentie slechts een tot in zijn uiterste consequenties doorgevoerde variant op het bezwaar dat liberalen hebben tegen het rookverbod: mensen zijn het beste in staat zélf te bepalen wat goed is of niet. Daarom dragen zij de waarde ‘autonomie’ altijd hoog in het vaandel. Maar dan is onmiddellijk de vraag waarom de individuele mens wél in staat wordt geacht om te bepalen wat goed is, maar de staat – als representant van een collectief individuen – niet?

Zeker, het kan misleidend worden genoemd dat het rookverbod wordt gepresenteerd als een nieuw recht – het recht van de werknemer op een rookvrije werkplek. Immers, is er van een echt ‘recht’ wel sprake, als je als kroegbaas of horecamedewerker geen afstand kan doen van dat recht? De rookvrije werkplek is eerder een plicht dan een recht. Maar wie géén anarchist is, en de staat als behartiger van een zeker ‘collectief belang’ accepteert, moet simpelweg aanvaarden dat de afwegingen die de staat uit naam van dat belang maakt noodzakelijkerwijs ten koste gaan van de autonomie van het individu.

En is de afweging om een rookverbod in de horeca in te stellen dan een te grote inbreuk op die autonomie? Twee zaken spreken dat tegen. Ten eerste wordt roken niet verboden; het blijft gewoon toegestaan in niet-openbare ruimtes en in de buitenlucht. En ten tweede is uit onderzoek gebleken dat meer dan 80 procent van de vier miljoen rokers in Nederland zelf wil stoppen met roken. In die zin bevordert de maatregel hun autonomie door ze te belemmeren hun verslaving voort te zetten. Misschien is dat ook de reden dat ze zo weinig protesteren.

Rob Wijnberg is na deze week met vakantie. Zijn essays zullen eind augustus worden hervat. Tot die tijd is een aantal gastschrijvers uitgenodigd om filosofische dilemma’s te bespreken.