De Spinoza - code

Jonathan Israel heeft een snaar geraakt met zijn studies over de Verlichting. Maar gaat onder zijn machtige eruditie ook een overtuigende historische visie schuil?

Jonathan Israel: In strijd met Spinoza. Het failliet van de Nederlandse Verlichting (1670-1800). Bert Bakker, 88 blz. € 12,50

Jonathan Israel en Stuart Schwartz: The Expansion of Tolerance. Religion in Dutch Brazil (1624-1654). AUP, 60 blz. €17,50

De Britse historicus Jonathan Israel raakt in Nederland een gevoelige snaar met zijn visie op de vaderlandse bijdrage aan de Verlichting, juist nu het debat over culturele identiteit en de polemiek tussen gelovigen en atheïsten heropleven.

In zijn verhaal is duidelijk wie de good en wie de bad guys zijn. Aan de goede kant staan Spinoza en de Nederlandse Spinozakring van vaak vervolgde vrijdenkers. De slechteriken zijn niet alleen de religieuze en wereldse gezagsdragers die andersdenkenden in de ban doen. Maar het zijn ook de vertegenwoordigers van de ‘gematigde Verlichting’, zoals Voltaire en Locke. Zij gooien het volgens Israel gemakkelijk op een akkoordje met kerken, koningen en keizers.

Deze dramatische tegenstelling verleent Radical Enlightenment (besproken in Boeken, 23.02.01, vertaald in 2004) dezelfde thrillerachtige kwaliteiten als De Da Vinci Code of De Naam van de Roos: ook die boeken beschrijven een verborgen of verboden geschiedenis, die eeuwenlang door wereldse of kerkelijke machten is onderdrukt. Maar ook historische en filosofische thrillers kunnen goed of slecht zijn. Sommige, zoals die van Eco en recenter Monaldi en Sorti (Imprimatur), zijn gebaseerd op gedegen historisch onderzoek; andere berusten eerder op puberale samenzweringstheorieën.

Tot welke categorie behoort Israels werk? Anders gezegd: doet zijn meeslepende verhaal wel recht aan de complexe geschiedenis van vroeg modern Europa, of presenteert hij een anachronistische visie die zichzelf vooral aannemelijk maakt door een imposant vertoon van belezenheid?

Het punt is niet de inderdaad adembenemende rijkdom aan details, die ons kijkjes biedt op diverse ten onrechte vergeten boeken en personen, zoals Van den Endes Vrije politijke stellingen en Hendrik Smeeks’ utopische roman Krinke Kesmes, en Nederlandse vrijdenkers zoals Koerbagh en de gebroeders De la Court. De vragen ontstaan vooral bij het bredere historische beeld dat hij schetst.

Om te beginnen is Radical Enlightenment gekritiseerd omdat het uitsluitend aandacht gaf aan ideeën, en de complexe intellectuele geschiedenis van de 17de eeuw reduceerde tot de kringen rondom één persoon. Blijkbaar heeft Israel deze kritiek ter harte genomen: waar Radical Enlightenment nog Spinoza en Nederland naar voren schoof, zet Enlightenment Contested ook andere filosofen in het zonnetje, zoals Hobbes en Bayle, en benadrukt het dat de Verlichting niet tot één persoon of natie te herleiden valt.

Ook plaatst Israel filosofische ideeën nu sterker dan voorheen in hun sociale en politieke context. Dat doet hij vooral door de controverses van die tijd te onderzoeken. Dat is geen nieuwe aanpak of methode zoals hijzelf verkondigt; ze valt ook te vinden in Shapin en Scheffers beroemde en invloedrijke wetenschapshistorische studie Leviathan and the Air-Pump (1985), die beschrijft hoe het debat tussen Thomas Hobbes en Robert Boyle over de vraag of het vacuüm experimenteel kon worden aangetoond, leidde tot een radicale herdefinitie van natuurwetenschap. Indirect leidde hun controverse over wie wetenschap mocht beoefenen, observeren en verspreiden ook tot een herdefinitie van de grenzen van religie en politiek.

Dat maakt het des te vreemder dat Israel niet alleen Shapin en Scheffers werk negeert, maar überhaupt nauwelijks aandacht besteedt aan de rol van de nieuwe experimentele natuurwetenschappen in de vorming van de filosofische en politieke moderniteit; en dat terwijl Spinoza uitvoerig correspondeerde met Boyle en andere pleitbezorgers van het experiment. In plaats daarvan biedt Israels werk een nogal conventionele en ouderwetse vorm van ideeëngeschiedenis.

Dubieuzer nog is Israels veel boudere stelling dat alléén een consistent en coherent systeem van ideeën, ofwel een volwaardig filosofisch stelsel, een doorslaggevende historische invloed kan hebben. Hij voegt toe dat alleen het systeem van Spinoza de vereiste mate van consistentie bezat, en dat diens ideeën niet alleen een geletterde elite bereikten, maar ook bredere lagen van de bevolking. Daarmee overschat Israel niet zozeer de macht van ideeën, maar wel stelt hij te hoge eisen aan hun consistentie. Consistentie mag van belang zijn in filosofische discussies, maar de historische relevantie ervan is twijfelachtig. Je zou eerder denken dat hoe systematischer en consistenter het werk is, hoe minder mensen de moeite zullen nemen om het zich eigen te maken.

Een laatste historische probleem is Israels al te strikte onderscheid tussen de radicale en gematigde verlichting. In Radical Enlightenment gebruikt hij het geloof in beweging als inherent aan de materie als een soort lakmoesproef om radicale en gematigde Verlichters te onderscheiden. In Enlightenment Contested geeft hij een boodschappenlijstje van acht criteria (waaronder materialisme, democratie en gelijkheid) waaraan Verlichtingsdenkers moeten voldoen om als volwaardig radicaal te gelden. Probleem met deze criteria is niet alleen dat bijna niemand volledig of ondubbelzinnig aan alle criteria voldoet, maar ook dat ze aan hedendaagse doctrines zijn ontleend.

Daarmee dreigt Israel te vervallen in wat de Britten Whig history noemen: een ahistorische visie die Spinoza en zijn tijdgenoten reduceert tot voorlopers van, of pionnen in, hedendaagse politieke controverses. Bovendien is het maar de vraag of deze rigide tweedeling meer recht doet aan de complexe intellectuele en politieke geschiedenis van vroeg modern Europa dan het onderscheiden van verschillende ‘Verlichtingen’ langs nationale en confessionele lijnen, zoals de door Israel vermaledijde J.G. Pocock doet in zijn meerdelige studie over de Verlichting, Barbarism and Religion. Israels schematische weergave herleidt een complexe geschiedenis tot een wereldwijde strijd tussen goed en kwaad.

Deze problematische historische benadering leidt ook tot vertekeningen van de filosofische inhoud van Spinoza’s werk. In de eerste plaats maakt Israel van Spinoza veel te eenduidig een atheïst. Daarmee neemt hij, verrassend genoeg, vooral de visie over van Spinoza’s vijanden. In de 17de en 18de eeuw was ‘spinozist’ vooral een scheldwoord om personen of ideeën als godslasterlijk, subversief of staatsgevaarlijk te brandmerken, een beetje zoals vandaag ‘fascist’, ‘postmodernist’ of ‘cultuurrelativist’. Maar Spinoza ontkende zelf nadrukkelijk dat hij een atheïst was. Zijn opvatting dat God immanent en alomtegenwoordig is in de schepping, is niet zonder meer gelijk te stellen aan de atheïstische doctrine dat er helemaal geen god bestaat.

In de tweede plaats stelt Israel al te snel Spinoza’s monisme gelijk aan het materialisme van latere Franse philosophes. Spinoza verkondigt, in reactie op onder meer het cartesiaanse dualisme tussen lichaam en ziel, dat er slechts één substantie is, ofwel één iets dat kan ‘bestaan’. Maar hij stelt deze substantie niet ondubbelzinnig gelijk aan de materie. Er zijn ook invloedrijke idealistische en pantheïstische lezingen van Spinoza, die substantie gelijkstellen aan de geest, respectievelijk God.

Algemener stelt Israel Spinoza te eenzijdig voor als een moderne filosoof, ten koste van zijn wortels in bijvoorbeeld Aristoteles en Mozes Maimonides. Ook Spinoza’s politiek-filosofische visie is voormodern: hij verkondigt een op Machiavelli geïnspireerd republicanisme van de kleine stadstaat, die gebaseerd is op ‘civiele’ deugden en het gemeenschappelijke welzijn. Hij verkondigt dus geen modern liberalisme, dat de natiestaat als kader heeft en berust op individualisme en vrije markteconomie. Spinoza’s ideale republiek is geen op volkssoevereiniteit gebaseerde democratie, maar een gemengde staatsvorm waarin vrouwen en de onopgeleide bevolking nadrukkelijk worden uitgesloten van politieke deelname. Ook was Spinoza beslist geen feminist. In de Tractatus politicus schrijft hij dat vrouwen van nature minder rechten hebben dan mannen, en dat er onvermijdelijk oorlog komt als mannen en vrouwen samen in de regering zitten.

Deze visie op Spinoza als eenduidig modern beneemt het zicht op zijn bijzondere overgangspositie tussen de voormoderne en moderne periode.

Israel verwerpt het onderscheid tussen een Verlichting van de geletterde philosophes en een populaire Verlichting van de lager opgeleide bevolking. Maar daardoor kan hij de cruciale vraag naar de geleidelijk veranderende verhouding tussen geletterde elite en ongeschoolde massa niet goed stellen. Juist bij Spinoza begint deze verschuiving duidelijk zichtbaar te worden, wat onder meer blijkt uit de talen waarin hij schreef. Het is niet toevallig dat hij zijn meest controversiële werk in het Latijn publiceerde, en niet in het breder toegankelijke Nederlands.

Het verhaal van de geleidelijke omvorming van de Verlichting van een elitair filosofisch verschijnsel tot een brede democratische massabeweging is nog niet verteld. Israel geeft er echter een eerste aanzet voor in zijn recent gepubliceerde lezing In strijd met Spinoza. Hierin betoogt hij dat de Nederlandse patriottenbeweging van de late 18de eeuw in filosofisch en politiek opzicht vooruitliep op massabewegingen zoals die van de Franse revolutie. Het Nederlandse patriottisme werd door de Pruisische invasie van 1787 weliswaar vernietigd als politieke macht, betoogt hij, maar niet als filosofische factor. Ze bleef aanwezig als vrijdenkende onderstroom, die pas aan het einde van de 20ste eeuw kon worden gerealiseerd.

Die conclusie maakt duidelijk dat Israel stelling neemt in een hedendaags debat. Minder duidelijk is tegen wie hij stelling neemt, en waarom. Met name in Enlightenment Contested trekt hij fel, en soms weinig subtiel, van leer tegen alles wat naar religieus gezag of politieke correctheid riekt. Kritiek op verlichtingsindividualisme door ‘communitaristische’ denkers als Alasdair MacIntyre en Charles Taylor brandmerkt hij, nogal misleidend, als ‘postmodern’. Postkoloniale kritiek op het verband tussen de Verlichting en koloniale overheersing verwerpt hij al te gemakkelijk als ‘relativistisch’.

Eén knieval voor de politieke correctheid maakt hij wel. Misschien de belangrijkste vernieuwing in Enlightenment Contested is zijn betoog dat de radicale Verlichting niet alleen democratisch en feministisch maar ook anti-koloniaal zou zijn. Hij ontleent dit argument vooral aan een recente studie van Sankar Muthu, Enlightenment against Empire, die in detail laat zien hoe laat 18de-eeuwse denkers als Kant en Herder de wezenlijke gelijkheid van alle volkeren verkondigen. Ook beschrijft Israel kort de opmerkelijk positieve visie van veel verlichtingsdenkers op niet-westerse tradities. Vooral China werd algemeen beschouwd als een voorbeeld van Verlichting: een rationele beschaving van religieuze tolerantie.

Deze kant van de Verlichting zou veel uitgebreidere aandacht verdienen, ook omdat ze haaks staat op het zelfbeeld van veel hedendaagse, zelfbenoemde verlichtingserfgenamen. In een recente lezing over de politiek van tolerantie tijdens de kortstondige Nederlandse overheersing van Brazilië, afgedrukt in het boekje The Expansion of Tolerance, geeft Israel deze internationale dimensie meer aandacht. Volgens hem was de Hollandse tolerantie ten opzichte van katholieken en joden vooral door pragmatische overwegingen ingegeven. De bestuurders wilden zoveel mogelijk Portugese joden uit Nederland naar Brazilië lokken om de handel te stimuleren. Opmerkelijk genoeg gaat Israel nergens in detail in op de vraag of de Nederlandse tolerantie zich ook uitstrekte tot de religies van de plaatselijke Indiaanse bevolking of van de uit Afrika geïmporteerde slaven. Het andere essay in dit boekje, van Stuart Schwartz, vertoont hetzelfde manco. Zulke omissies suggereren dat Israels eigen visie op de Verlichting misschien nog niet radicaal genoeg is. Kenmerkend voor deze periode is immers de geleidelijke vergroting van het filosofische en politieke publiek, en de veranderende verhouding tot de niet-westerse wereld. Beide boekjes geven slechts aanzet tot de behandeling van deze cruciale thema’s.

Hier wreekt zich Israels ongemakkelijke combinatie van historische vertelling, filosofisch argument en politieke stellingname. In Radical Enlightenment begeeft hij zich nog in een spagaat door enerzijds te zeggen dat de radicale Verlichting weliswaar verborgen is gebleven, maar toch een enorme invloed heeft gehad, en anderzijds diezelfde radicale verlichting vrij te pleiten van alle kwalijke neveneffecten waarmee de Verlichting dikwijls wordt geassocieerd: elitarisme, koloniale overheersing, revolutionair politiek geweld.

Hierop voortbouwend, betoogt hij in Enlightenment Contested dat Spinoza en het spinozisme niet de historische maar wel de filosofische moderniteit hebben gevormd: Locke, Hume en Voltaire mogen dan historisch invloedrijker zijn, zegt hij, maar Spinoza is meer bepalend geweest voor de hedendaagse filosofische moderniteit. Zo’n onderscheid tussen de minder fraaie ‘officiële’ geschiedenis en een onderstroom die eeuwenlang schone handen zou hebben gehouden, doet denken aan de manier waarop sommige linkse denkers tijdens de Koude oorlog probeerden hun idealen te handhaven. Ze onderscheidden het ‘reëel bestaande socialisme’ van repressieve en corrupte staten als de Sovjet-Unie strikt van het communisme als ideaal, dat door zulke historische dwalingen niet zou zijn aangetast.

Israel doet iets vergelijkbaars. Herhaaldelijk verkondigt hij dat de radicale Verlichting identiek is aan de liberale en seculiere moderniteit, en dat de liberale moderniteit van na 1945 de directe erfgenaam is van de radicale Verlichting. Dat is, ondanks de bijna tweeduizend bladzijden die Israel inmiddels aan zijn onderwerp heeft besteed, erg kort door de bocht. Niet alleen negeert het de verschillen tussen Spinoza’s republicanisme en het hedendaagse liberalisme, ook maakt hij het zichzelf wel erg gemakkelijk door te doen alsof de reëel bestaande gematigde Verlichting, en de minder plezierige perioden van de 19de en vroege 20ste eeuw, niet tot de ‘echte’ moderniteit behoren. Zulke bezwaren maken Israels werk allerminst overbodig. Maar een kritische lezing doet de auteur, en de filosofische traditie die hij ophemelt, meer recht dan vervallen in filosofische of historische heldenverering. Ook Spinoza zelf had immers een afkeer van elke vorm van idolatrie