De christelijke traditie wijst de weg naar een nieuw samenlevingsideaal

De politiek benadert de burger vrijwel uitsluitend als homo economicus. Maar de kiezer vraagt om een morele herijking. De christelijke traditie kan hierbij een grote rol spelen, maar collectieve bewustzijnsvernauwing en geheugenverlies hebben het beeld van die traditie vertekend.

Govert Buijs

Docent sociale en politieke wijsbegeerte aan de Faculteit der Wijsbegeerte van de Vrije Universiteit. Coördinator van het internationale masterprogramma Christian Studies of Science and Society.

Onwennig kijkt Nederland hoe nu wordt gewerkt aan een christelijk-sociaal kabinet, een VU-kabinet wellicht. Vorige maand wijdde een WRR-rapport zo’n 500 pagina’s aan de publieke betekenis van religie. Wat kan dit in vredesnaam betekenen? Wat is ‘christelijk-sociaal’ voor raars? Geen ijsje op zondag?

De bevreemding toont hoe succesvol in Nederland de afgelopen decennia de intellectuele dechristianisering geweest is. Een vorm van collectief intellectueel geheugenverlies heeft het christendom vernauwd tot kruistochten, inquisitie, godsdienstoorlogen en, klap op de vuurpijl, verzuiling. Dit leidt – zo gaat dat met geheugenverlies – tot desoriëntatie. Men heeft geen helder besef meer van herkomst, aard en belang van leidende waarden. Nu zijn uiteraard ook andere waardencomplexen invloedrijk geweest, zoals ‘Hellas’ en ‘Rome’. Waarden kunnen ook gedeeld worden door meerdere tradities of van de ene traditie in de andere overgaan. Dat moge waar zijn, het is nu weer tijd de schijnwerper te zetten op de sociaal-politieke betekenis van de christelijke traditie in Noordwest-Europa – terra incognita.

‘Agapè’ was een sociale revolutie

‘Christelijk-sociaal denken’ wortelt in kerngeschriften van het vroege christendom, waar één begrip een centrale status krijgt, dat (behalve in het jodendom) verder in de Oudheid vrijwel onbekend was: agapè, een Grieks woord voor liefde. Dit slaat niet op het gepassioneerd in vlam raken voor één speciaal persoon (dat is eros), maar op een kracht die een gemeenschap in het leven roept en die ieder mens, mét de individuele eigenheid, uitnodigt tot participatie op voet van gelijkwaardigheid. Een tot ver in de Oudheid vrij kleine groep mensen had rond en door het optreden van Jezus de indruk, het geloof, de hoop, gekregen dat liefde – en niet noodlot, blind geluk of strijd – het kloppend hart van het universum is. God doet, God geeft, God ís agapè.

Vanuit deze oriëntatie droegen christenen bij aan ‘het publieke domein’, vooral door zorg voor vreemdelingen, armen, wezen, zieken. Toen keizer Julianus in 361 aan de macht kwam, klaagde hij dat „de godsdienst van de goddeloze Galileërs (Julianus’ standaardbenaming voor christenen) vooral bevorderd is door hun filantropie.” Hij brak met het beleid van zijn voorganger Constantijn en werd vanwege zijn dechristianiseringsprogram door christenen ‘afvallige’ genoemd. Julianus wilde hetzelfde doen als de christenen: „In elke stad moeten opvanghuizen gebouwd worden. Want het is een schande dat onder de joden niemand hoeft te bedelen, en nog schandelijker is het dat christenen niet slechts hun eigen armen voeden maar ook onze. Iedereen kan zien dat onze mensen elke ondersteuning missen.” Echter, niet Julianus’ staat, maar de kerk bleef instigator van de sociale opvang. Elke lokale bisschop werd geacht een opvanghuis in te richten.

De historicus Peter Brown heeft recentelijk geanalyseerd hoe deze zorg voor de armen in de Oudheid een ‘transformation of the social imagination’ bewerkte. De transformatie behelsde nog meer, zoals nieuwe waardering voor handenarbeid (tegenover de klassieke devaluatie) en een nogal progressief standpunt inzake abortus en infanticide (een grootschalige praktijk die net als nu in China vooral vrouwen trof, door christenen afgewezen als strijdig met agapè). Maar de verbluffendste implicatie van agapè was deze: dát mensen het vermogen hebben om in vrije keuze, door het afleggen van een gelofte (promissio), publieke gemeenschappen te vormen, niet gelieerd aan familiebetrekkingen of gedeelde belangen maar gecentreerd rond een ‘ideaal’ – de filosoof Hannah Arendt noemde ‘the power of promises’ de belangrijkste, zo niet enige, christelijke bijdrage aan de westerse politiek. Het verbazingwekkende organisatievermogen van de christelijke kerk werd ook zichtbaar in de kloosterbewegingen. Tegelijk was men zich doorgaans zeer bewust – denk aan de kerkvader Augustinus, die in zijn Tweerijkenleer onderscheid maakte tussen wereldlijke rijken en het Godsrijk – dat met instituten het Godsrijk niet op aarde gevestigd kan worden: geen utopisme, geen theocratie, wel ‘christelijk-morele beïnvloeding’. Het leidde in Europa tot een fascinerend experiment.

De christelijke wortels van de stadsvorming

„Wat is een stad anders dan een groot klooster?”, schreef Erasmus eens. De christelijke kerk en vooral het klooster (met zijn gelofte, geschreven constitutie en vrije abtsverkiezing), leverde inderdaad het grondmodel voor een nieuwe vorm van samenleven: de middeleeuwse steden. Het ging snel. Nadat rond het jaar 1000 vanuit Cluny meer dan duizend nieuwe kloosters waren gesticht, volgde vanaf ongeveer 1050 vanuit Noord-Italië de stadsvormingsbeweging dit voorbeeld. Deze waaierde uit, vooral naar Noordwest-Europa. In de dertiende eeuw werden in Duitsland elke tien jaar meer dan 200 nieuwe steden gesticht.

Karl Marx en Max Weber zagen hierin de geboorte van de homo economicus. Recenter onderzoek geeft een ander beeld. De ‘stadsverenigingen’ waren in vrijheid geconstitueerde communes, waarbinnen een aantal christelijk geïnspireerde morele impulsen gerealiseerd kon worden, een ruimte waar mensen elkaar als vrijen en gelijken erkenden en zich verbonden tot onderlinge hulp. Vandaar het gezegde ‘stadslucht maakt vrij’: ieder die één jaar en één dag in de stad gewoond had, was buiten bereik van feodale claims. Opvallend waren ook de constitutioneel gegarandeerde vrije huwelijkskeuze (ook voor vrouwen!), de sociale zorg, de idee van de rechtvaardige markt (met straf op woekerwinst), en de markante rol van vrije ambachts-associaties (gilden) en lekenordes. Zelfs religieuze vrijheid kon zich hier reeds af en toe invoegen: diverse malen worden joden expliciet als te beschermen minderheid genoemd.

De kern van de morele infrastructuur van de stad was het verbond (pactum of foedus, vandaar ‘federaal’) en de persoonlijke gelofte, vaak jaarlijks vernieuwd. Leidende gedachte was dat ‘civiel’ samenleven een bepaalde omgang met het eigen zelf vooronderstelt: zelfbeperking, trouw aan beloftes, erkenning van falen, pardonnez-moi kunnen zeggen (denk aan de grote rol van schuld, biecht, boete, absolutie: de stad was allesbehalve een secularistisch experiment). De stadsantropologie rekende met de duistere zijden van de menselijke ziel: agapè is geen natuurverschijnsel.

In de steden werd zo een delicate waardencoalitie gesmeed, die in de praktijk vaak een compromis tussen verschillende waarden betekende.

Het is deze waardencoalitie die sindsdien een soort magnetisch punt vormt binnen de sociaal-morele infrastructuur van de Noordwest-Europese samenlevingen: linksom of rechtsom trekt men er steeds weer heen. Ze is bijvoorbeeld een factor in de totstandkoming van wat Michel Albert het ‘Rijnlands kapitalisme’ heeft genoemd, kapitalisme met een sociaal gezicht, in onderscheid met het hardere ‘Angelsaksische’ model.

De burgerlijke cultuur wordt bedreigd

De steden waren geen paradijs. Er hingen vier schaduwen over het burgerlijke samenlevingsideaal. Allereerst was er de zucht naar materieel gewin, de egocentrische verbreking van de solidariteit, de graaicultuur, uiteindelijk uitlopend op het achttiende- en negentiende-eeuwse marktliberalisme. Verzet hiertegen was er al vroeg: denk aan armoedebewegingen zoals rond Franciscus van Assisi (1181-1226), die brak met zijn vader, een steenrijke koopman.

De tweede schaduw is de utopische radicalisering. Waarom, als een samenlevingsorde bewust gecreëerd wordt, niet een perfecte orde gecreëerd, een Godsrijk? In de Middeleeuwen doen zich vele revolutionair-utopische bewegingen voor, culminerend in Münster, waar in 1534 wederdopers een totalitaire theocratie probeerden te vestigen. Een latere parallel is het marxisme.

Ten derde zijn er bureaucratisch-regenteske structuren die de ruimte voor de vrije associatie-initiatieven van burgers inperken: stedelijke elites, nationale staten en hun nieuwe vorstenhuizen (het kostte eeuwen om de stedelijke vrijheden ook nationaal te realiseren), later managers en bureaucraten zonder oog voor professionele integriteit.

De vierde schaduw is een ontgrendeld individualisme, dat lak heeft aan de ‘civiele’ zelfbeperking en pardonnez-moi niet meer over de lippen krijgt. Dit manifesteert zich met name sinds de jaren zestig van de vorige eeuw (vermengd met de tweede, utopische schaduw).

Vanaf de achttiende eeuw komt hier een groots dechristianiseringsproces bij, intellectueel even imponerend als spiritueel armzalig. Het christendom had zich gediskwalificeerd als inspirerende oriëntatie (zie de godsdienstoorlogen en de verbondenheid met de vorst onder het Ancien Régime).

Er moest daarom een equivalent worden gevonden voor agapè/caritas, de onderlinge zorg van en voor burgers. Een imposante literatuur ontstond rond begrippen als liefdadigheid, sympathie en ‘altruïsme’. Niet langer betreft dit een goddelijke genadegave die een transformatie in de ziel vooronderstelt en bewerkt. De mens is, zo hoopt men nu, van nature ‘agapeïsch’.

Deze simpele gedachte is eigenlijk de bijl aan de wortel van het burgerlijke samenlevingsideaal. Immers, een centraal onderdeel van de burgerlijke cultuur was de omgang met de duistere kanten van de ziel. Die worden nu weggedefinieerd. De burgerlijke cultuur treedt een fase in van meedogenloze zelfgenoegzaamheid, die vervolgens messcherp ontleed wordt door spirituele realisten als Marx, Nietzsche en Freud. Een realistische omgang met de hervonden duistere kanten blijkt nu echter problematisch. In plaats van de strijd in de ziel komt de strijd tegen het bestaande. Alles moet veranderen – de economische orde, de overgeleverde waarden, de seksuele moraal.

De centrale rol voor het christelijk-sociaal denken

Eigenlijk is alleen het christelijk-sociaal denken in staat geweest de integrale logica van het burgerlijke samenlevingsideaal te doordenken. De sinds de achttiende eeuw beschikbare alternatieven leiden tot uitholling van het sociaal kapitaal dat nodig is voor het functioneren van de burgerlijke samenleving. Het liberalisme is een schraal procedureel verhaal, wat Bolkestein in de jaren negentig constateerde (zie NRC Handelsblad, 5 maart 1994). Over het marxisme kan men nog korter zijn.

Het christelijk-sociaal denken ziet de mens niet als homo economicus maar als homo socialis. Elk mens functioneert in en draagt verantwoordelijkheid voor een aantal verschillende relaties tegelijk: man-vrouw, ouder-kind, met medeburgers, handelsrelaties, verenigingen et cetera. Maar daartoe dient men allereerst wel individu te zijn, of beter: persoon, met een eigen status en ook eigen, bescheiden, bezit. Dit stelt mensen in staat om verbanden aan te gaan, bijvoorbeeld het vrij gekozen huwelijk, maar ook allerlei andere minder vergaande associaties. Bezit stelt mensen in staat om te geven (nog steeds komt een disproportioneel deel van de charitatieve giften van kerkleden, een oude traditie). Privébezit en solidariteit worden nauw verbonden.

Het mensbeeld van het christelijk-sociaal denken is echter niet naïef optimistisch. De burger is vaak ook een homo asocialis. Agapè is geen natuurverschijnsel. Daarom zijn er wetten, regels, controle. Daarom nemen we politieke maatregelen om het sociale te stimuleren en het asociale te ontmoedigen – zonder als staat de verantwoordelijkheid van mensen af te nemen. Het is een delicate balanceeract, maar wezenlijk voor de burgerlijke cultuur.

Veel aandacht is er daarbij voor het vrije associatievermogen van mensen, het vermogen om iets wat men goed kan, graag doet of nodig acht, gezamenlijk vorm te geven. Er zijn in Noordwest-Europa specifieke beginselen voor ontwikkeld. Binnen het protestantisme was dat de ‘soevereiniteit in eigen kring’: verschillende sferen in de samenleving – de privésfeer, de sociale sfeer, de sferen van economie, wetenschap, onderwijs, recht, zorg, godsdienstig leven enz. – dienen in vrijheid hun eigen logica te kunnen volgen. Zorg is geen winstmaximalisatie, wetenschap geen politiek, recht geen macht. Staat noch managers hebben het recht aan die verschillende sferen van buitenaf een andere logica op te dringen. Beter zou het beginsel nu ‘verantwoordelijkheid in eigen sector’ heten. (Het gaat hierbij dus niet om de verzuiling, de sociologische segregatie van levensbeschouwelijke groepen, zoals men vaak denkt.)

Binnen het Duitse federalisme is aan katholieke zijde het ‘subsidiariteitsbeginsel’ ontwikkeld, dat zelfs ordeningsbeginsel van de Europese Unie geworden is. Hogere organen dienen zich afzijdig te houden en ruimte te geven aan maatschappelijke initiatieven. Pas als iets op een lager niveau niet lukt, terwijl het algemeen welzijn dit wel vergt, komt de staat in beeld om (doorgaans tijdelijk) ter ‘subsidie’, te hulp te komen.

Dit alles wordt vanouds verbonden met een grote nadruk op rechtstatelijkheid: het maatschappelijk verbond dat burgers met elkaar gesloten hebben, de constitutie, dient geëerbiedigd te worden – door nieuw ingekomenen evenzeer als door oud-ingezetenen.

De noodzaak van een herijking voor de sociaal-democratie

Hoewel de sociaal-democratie haar wortels heeft in het utopisch-radicaal alternatief, heeft ze zich mettertijd ontwikkeld tot kritisch geweten van het burgerlijke samenlevingsideaal, gericht op brede participatie. In Nederland heeft bij die herijking Willem Banning, hoofdauteur van het eerste PvdA-beginselprogramma van 1947, een grote rol gespeeld. Door introductie van het in de christelijke traditie ontwikkelde persoonsbegrip gaf hij de sociaal-democratie een sterk burgerlijk-morele lading. Daarmee legitimeerde hij de sociaal-democratische praktijk van ‘volksverheffing’ (vergelijkbaar met wat socioloog Gabriël van den Brink tegenwoordig ‘beschavingsoffensief’ noemt). De sociaal-democratie werd één van de pijlers onder de burgerlijke waardencoalitie, inclusief een eigen beginsel voor de waardering van vrije associaties, de ‘functionele decentralisatie’.

Eind jaren zestig bleek echter hoezeer de sociaal-democratie kwetsbaar blijft voor utopisch denken, ditmaal van individualistische snit. Dit zelfontplooiingsutopisme ging in de jaren tachtig zelfs een monsterverbond aan met het marktliberalisme, resulterend in twee kabinetten van PvdA en VVD.

Het sobere socialisme van Banning, inclusief diens openheid voor religieuze inspiratie, lijkt de laatste jaren eerder bij de SP te vinden. Wil de PvdA weer in de buurt van het magnetische punt van de Noordwest-Europese cultuur uitkomen, dan zal ze niet alleen maar moeten ‘luisteren op straat’, maar ook bewust de studeerkamer opzoeken en veel scherper de schaduwen van het burgerlijk samenlevingsideaal analyseren. Bannings gedachtengoed, in de jaren zestig aan de dijk gezet, zou hierbij wel eens hard nodig kunnen zijn.

Het is namelijk van groot belang dat er ook seculier getoonzette ‘functionele equivalenten’ zijn van de kernnoties van het burgerlijk samenlevingsideaal, noties als belofte, feilbaarheid, zelfbeperking, vergeving. Wellicht dat de PvdA daartoe, net als vóor 1977 en net als de Duitse zuster SPD, openlijk kan aangeven dat zij het inhoudelijke gesprek zoekt met levensbeschouwelijke stromingen.

Op zoek naar een nieuw burgerlijk samenlevingsideaal

Wie is op drift, de kiezer (zoals het cliché gaat) of de politiek? Wat ‘de kiezer’ wil, lijkt opmerkelijk samen te vallen met het burgerlijke samenlevingsideaal. Nederland hervindt zich na de antiburgerlijke stormvloed. De politiek geeft echter niet thuis, omhelst het marktliberalisme en benadert de burger vrijwel uitsluitend als homo economicus.

Noch het liberalisme, noch het (klassieke) socialisme, noch een christen-democratie die zich op neoliberaal sleeptouw laat nemen, kan begrijpen waarom in opiniepeilingen in Nederland de laatste jaren consistent waarden en normen als het belangrijkste issue uit de bus komt; waarom mensen in groten getale een meer solidaire samenleving verkiezen boven loonsverhoging; waarom mensen beroepseer hebben en daarom hun werk niet alleen gemeten willen zien in termen van kwantitatieve indicatoren; waarom mensen hun samenleving willen zien als een gedeelde morele aspiratie.

Dit was precies een van de achtergronden van de Fortuynrevolte. Hij liet zien dat de sociaal-morele infrastructuur van een samenleving vaak belangrijker is voor mensen dan het ene procentje meer in de portemonnee. Na Paars snakte het land naar nieuwe ideologische oriëntatie, naar een antwoord op de vraag wat Nederland is, wil zijn en waarom. Zolang die vragen niet beantwoord worden, regeren angst en onzekerheid; kan men geen nieuwkomers op een enigszins normale manier ontvangen (en zoekt men de eigenheid in trivialiteiten als cadeautjes op verjaardagen, hoofddoekjes en handen schudden); kan men geen heldere relaties aangaan met andere landen (zie het debacle rond het Europese constitutioneel verdrag).

De recente verkiezingsuitslag lijkt mij vooral uitdrukking van de teleurstelling van de kiezer over de halfhartige wijze waarop de kabinetten-Balkenende de overgang van het paarse economistisch register (opgetuigd met enige individuele, immateriële rechten) naar een cultureel register (een samenlevingsideaal in termen van gedeelde en individuele verantwoordelijkheden) heeft volbracht. Het beleid werd vrijwel uitsluitend in economische termen gerechtvaardigd. Los daarvan kwamen er zo nu en dan een aantal zinnen over fatsoen (begeleid door schampere kreten als ‘tegeltjeswijsheden’). Noch de premier, noch zijn kabinet, noch zijn partij leek echt te beseffen dat een morele herijking nodig is niet alleen van omgangsvormen, maar ook van de wijze waarop de samenleving zichzelf definieert en van de wijze waarop beleidsbeslissingen worden gerechtvaardigd en beleidsprioriteiten gesteld.

De coalitie die nu in voorbereiding is, lijkt goed geëquipeerd om een nieuw burgerlijk samenlevingsideaal te formuleren. Het nieuwe kabinet kan een soort deltaplan sociaal kapitaal opstellen. Van allerlei beleidsbeslissingen zal niet alleen gekeken moeten worden naar economische efficiency, maar ook naar implicaties voor de vorming dan wel afbraak van sociaal kapitaal. Kunnen mensen zich door een bepaalde maatregel meer betrokken voelen bij hun wereld, of juist minder? Wordt door een maatregel geappelleerd aan de inhoudelijk-morele motivatie van mensen of wordt die daardoor juist gefrustreerd?

Nederland is geen gidsland meer, maar een onzeker provinciaals muurbloempje in een wereldstad. Daar is weinig reden voor. Wereldwijd is een zoektocht gaande naar werkbare vormen van social capitalism waarbij de markt kan functioneren als een ruimte voor creativiteit en ondernemingszin maar tegelijk ingekaderd in mentale en legale solidariteitsstructuren. Al jaren werkt Nederland, een kernland van het Rijnlands kapitalisme, precies hieraan. Het is een land dat nog immer barst van sociaal kapitaal. Een land waarvan gezegd kan worden – niet vanwege de VOC, hufterige omgangsvormen of een procentje meer groei dan Europees gemiddeld – maar vanwege de magnetische kracht van de presentie van een burgerlijke waardencoalitie, inclusief de bijbehorende compromissen en stroperigheid (met naar keuze André van Duin of Ida Gerhardt): dit is een land om lief te hebben, bitter, bitter lief te hebben.

    • Govert Buijs