Leibniz was een Chinees

China komt door de mondialisering steeds dichterbij. Maar hoeveel belangstelling bestaat er voor de Chinese beschaving? Confucius en zijn navolgers zijn daarbij essentieel.

Karel L. van der Leeuw: Confucianisme. Een inleiding in de leer van Confucius.Ambo, 195 blz. € 16,95

Gottfried Wilhelm Leibniz: Over de natuurlijke theologie van de Chinezen. Vertaald uit het Duits door Karel van der Leeuw. Damon, 112 blz. € 14,90

De wereld globaliseert driftig verder, en met name China en India zijn razendsnel tot economische grootmachten aan het uitgroeien. Maar dat toenemende belang gaat nauwelijks gepaard met een toenemende interesse in de culturele en intellectuele tradities van deze landen. Toch heeft met name het confucianisme voor de Chinese beschaving een vergelijkbaar belang als het christendom voor de westerse. Vandaag de dag geldt het zelfs als de belichaming van de ‘Aziatische waarden’ van gemeenschapszin en loyaliteit die het economische succes van de Aziatische tijgers zouden verklaren.

Maar het confucianisme is niet alleen als vormende invloed op de Chinese cultuur het bestuderen waard, maar ook als filosofische en religieuze stroming. Dat wordt nu een stuk makkelijker gemaakt door een nieuwe, toegankelijke inleiding van de filosoof Karel van der Leeuw, die als weinig anderen heeft geholpen het Chinese gedachtegoed toegankelijk te maken voor een hedendaags Nederlands publiek. Erg verhelderend werkt zijn voortdurend vergelijken van het confucianisme met het christendom: naast hun vergelijkbare cultuurhistorische rollen komen zo ook hun immense doctrinaire verschillen duidelijk naar voren. Zo kent het confucianisme geen kerk, en is het in zekere zin zelfs helemaal geen religie. Ook richt het zich veel sterker dan het christendom op rituelen, en veel minder op dogma’s of doctrines. Volgens Van der Leeuw kunnen we vooral op dit punt iets van het confucianisme leren: door een strikte rituele regulering kunnen we beter omgaan met de meest dramatische gebeurtenissen in elk mensenleven, zoals geboorte, huwelijk en dood.

De confucianistische geleerden beschouwden zichzelf niet als deel van een filosofische of religieuze beweging, maar veeleer als de bewaarders van de Chinese traditie. Vooral hun nauwe band met het Chinese schoolsysteem verklaart waarom hun leer onder vrijwel alle Chinese dynastieën zo’n sterke invloed had. Ook de grondvester ervan, Confucius (551-479 v. Chr.), zag zichzelf niet als een oorspronkelijk denker, maar eerder als een schatbewaarder die waardevolle kennis uit het verleden wilde veiligstellen voor latere generaties. Hij was dus een soort antieke Frits van Oostrom: hij vormde een Chinese canon van vijf klassieke boeken, die naast poëtisch en historisch werk ook de I Ching en het Boek der riten omvat.

Kennissamenleving

Confucius’ hoofdwerk, de Lun Yü of Analecta, is een losjes geordende verzameling van door zijn leerlingen opgeschreven uitspraken en gesprekken. Het predikt deugden zoals medemenselijkheid en respect voor ouders, leraren en in mindere mate heersers. Dat is niet simpelweg een nadruk op fatsoen. Anders dan de meeste hedendaagse denkers zoekt Confucius namelijk de basis van een goed geordende samenleving niet in wetten of in normen en waarden, maar in rituelen. Evenmin probeert hij zijn morele opvattingen te funderen in religieuze noties. Des te groter is bij hem de rol van onderwijs, als de grondslag van spontaan, gezagsgetrouw en vooral ook gezaghebbend handelen: hij bepleit dus een soort voormoderne kennissamenleving. Wat deze positie filosofisch interessant maakt, is vooral het feit dat ze uitgaat van radicaal andere metafysische, kentheoretische en taalfilosofische principes dan de westerse traditie. Confucius richt zijn aandacht niet op normen en waarden, maar op riten en macht.

Maar moet deze leer überhaupt als een filosofie worden opgevat? Volgens veel hedendaagse lezers verkondigt Confucius helemaal geen ‘echte’ filosofie, maar slechts moraliserende spreuken om op borduurlappen of in gelukskoekjes te verwerken. Nu bevatten de Analecta inderdaad geen kosmologische speculaties of rigoureuze redeneringen. Maar dat verandert bij latere confucianisten, zoals Mencius en Xunzi. Mencius (gestorven omstreeks 300 v.Chr.) leefde in de periode van de ‘strijdende staten,’ waarin geen sterk of gecentraliseerd gezag meer bestond. Niet alleen de staten, ook de filosofische stromingen van deze tijd waren in onderlinge strijd verwikkeld. Daardoor heeft Mencius’ werk ook een sterker argumenterend karakter dan dat van Confucius. Mencius was ook adviseur van diverse koningen, die hij blijkens zijn geschriften dikwijls vrijmoedig en soms ronduit onbeschoft te woord stond. Hij lijkt zich maar al te goed bewust te zijn geweest hoezeer kleine lokale vorsten afhankelijk waren van goede raad over hoe ze de bevolking tevreden kunnen houden.

In het centraal geleide rijk dat onder de Han-dynastie (206 v.Chr.-220 na Chr.) tot stand kwam, werd het confucianisme tot staatsideologie; daardoor nam het ook een gezagsgetrouwer karakter aan. Er volgden eeuwen van intellectuele stagnatie. Pas onder de Songdynastie die in 960 werd gevestigd kwamen er nieuwe impulsen, die leidden tot het zogeheten neoconfucianisme. Met name Zhu Xi (1130-1200) formuleerde een nieuwe synthese van praktisch-filosofische en metafysische principes. Hij werkte bijvoorbeeld de gedachte uit dat de mens al vanaf zijn geboorte een morele aanleg of natuur bezit, en dat die slechts ontdekt en verfijnd moet worden. Ook stelde hij een nieuwe canon van confucianistische klassiekers vast, en gaf hij het beroemde Chinese examensysteem de vorm die het eeuwenlang zou behouden.

Het laatste hoofdstuk van Van der Leeuws boek maakt duidelijk hoe sterk de westerse waardering van het Chinese denken in de loop der eeuwen is veranderd. Door zijn hechte verankering in staat, familie en onderwijs heeft het confucianisme eeuwenlang een hoofdrol in het Chinese culturele en maatschappelijke leven gehad. Ironisch genoeg beschouwden westerlingen het in de 19de en vroege 20ste eeuw daardoor juist als de hoofdoorzaak van de politieke, economische en wetenschappelijke stagnatie van het toenmalige China. Niks geen Aziatische waarden als voorwaarden voor economisch succes dus.

Afgoderij

Tijdens de Verlichting genoot het Chinese denken weer een heel andere waardering. In de zestiende eeuw hadden Jezuïtische missionarissen belangstelling voor de Chinese geleerde tradities ontwikkeld. Al gauw ontstond onder hen onenigheid of de religieuze gebruiken van de Chinezen veroordeeld moesten worden als heidendom en afgoderij, of juist aangeprezen als een ‘natuurlijke theologie,’ dat wil zeggen: een langs redelijke weg bereikt, correct religieus inzicht, dat zonder hulp van religieuze openbaring tot stand is gekomen. De Duitse Verlichtingsfilosoof Leibniz (1646-1716) mengde zich in het debat, en schreef een traktaat waarin hij betoogde dat de Chinezen er inderdaad zo’n natuurlijke theologie op na hielden. Dat is nu vakkundig vertaald en van een uitvoerige inleiding voorzien, eveneens door Van der Leeuw. Diens inleiding maakt vooral ook duidelijk dat de dominante Europese verlichtingsdenkers veel sterker theologische uitgangspunten hadden, en veel sterker een vorm van christendom als het ware geloof beschouwden, dan veel hedendaagse Verlichtingsfans beseffen.

Leibniz had serieuze studie gemaakt van taalstructuur en karakterschrift van het Chinees; hij zag de hexagrammen van de I Ching als voorlopers van zijn eigen binaire notatiesysteem voor de rekenkunde. Om zijn stelling van de Chinese natuurlijke theologie te bewijzen perst hij allerlei centrale Chinese noties in een Europees scholastisch begrippenkader van vorm en materie, oorzaken en principes en substanties en emanaties. Die poging mag problematisch zijn, toch verraadt Leibniz een opmerkelijk gedetailleerde en genuanceerde kennis van de confucianistische en neoconfucianistische traditie. Je kunt zelfs denken dat zijn betrekking tot China een vormende invloed op zijn denken heeft gehad, al betekent dat natuurlijk niet dat het Verlichtingsdenken simpelweg uit China is geïmporteerd, alsof het een soort filosofisch porseleingoed was. Er bestaat met name een affiniteit tussen de Chinese natuurlijke theologie en Leibniz’ eigen deïsme; de Verlichtingsopvatting dat geloofswaarheden via de rede kunnen worden bereikt en dus geen openbaring nodig hebben. Leibniz bewonderde China dus niet als een bron van een peilloze mystieke Oosterse wijsheid, maar juist als een ideale, op de rede gebaseerde samenleving. Ook Voltaire vond dat Confucius geen echte religie predikte omdat hij geen notie van het mysterie kende. Maar wel geloofde hij dat de Chinezen de beste regeervorm van zijn tijd hadden, omdat ze de tolerantie van afwijkende religieuze en andere doctrines hoog in hun vaandel hadden staan. In later tijden zouden exotischer en minder rationalistische Chinese stromingen, zoals zenboeddhisme en taoïsme, meer Europese waardering gaan genieten.

Van der Leeuw schrijft weinig over de enorme veranderingen in status en inhoud die de confucianistische traditie recentelijk heeft doorgemaakt, met name in de Volksrepubliek China. Maar misschien zijn die recente ontwikkelingen meer iets voor een vervolgdeel, dat beschrijft hoe diepgaand de Chinees-confucianistische beschaving in de laatste twee eeuwen is omgevormd tot een spiegelbeeld van de christelijk-Westerse – en dat dit proces misschien wel wederzijds is geweest.

    • Michiel Leezenberg