Religie is een verleden waarvan men steeds afscheid neemt, maar dat niet echt voorbij wil gaan

De modernisering van Europa heeft niet geleid tot de overwinning van een niet-religieus wereldbeeld, maar tot een versplintering van het geloof.

Na de moord op Theo van Gogh door de fundamentalistische moslim Mohammed B. is de discussie over de plaats van de islam in Nederland opnieuw in volle hevigheid losgebarsten. Hoewel het onderzoek naar de groep rond de moordenaar bevestigt wat we al langer wisten, namelijk dat de sympathisanten van het fundamentalisme hooguit 1 procent van de Nederlandse moslims uitmaken (de AIVD spreekt van ,,enkele duizenden'', op bijna een miljoen moslims), wordt in het publieke debat regelmatig de gehele moslimgemeenschap aangesproken alsof zij een collectieve verantwoordelijkheid voor de moord zou dragen.

Wat er in dat verband over de islam wordt gezegd, is niet nieuw. We hebben de afgelopen jaren talloze malen gehoord dat de islam een fanatieke, haatdragende, vrouwvijandige en achterlijke religie zou zijn. In het openbare debat zijn de Nederlandse moslims keer op keer op barse toon gemaand zich aan te passen aan `onze' cultuur. Nu is het bekend dat het spreken over de identiteit van `anderen' altijd ook de identiteit van de sprekers zelf betreft. `Wij' zijn wat `zij' niet zijn, en `wij' zijn niet wat `zij' wel zijn. Het beeld van de achterlijke islam vooronderstelt een zelfbeeld van de autochtone Nederlanders dat het tegendeel van `achterlijkheid' is: het beeld van een geseculariseerd Nederland, onderdeel van een in de Verlichting gewortelde moderne Europese cultuur.

Klopt dat zelfbeeld? Is het waar dat we hier in een geheel geseculariseerde cultuur leven? Om te beginnen kunnen we vaststellen dat er in het publieke debat ook geheel andere beelden van Nederland en Europa circuleren. Tegenover deze krant verklaarde premier Balkenende op 11 september dat Nederland een christelijk land zal blijven, zelfs als er niemand meer naar de kerk gaat. Daaruit spreekt een nogal elastisch beeld van het christendom, maar het is duidelijk wat de premier bedoelt.

Ook bij het Verlichtingsbeeld van Europa kunnen we vraagtekens zetten. In het debat over Turkije en de Europese Unie spreken journalisten en politici veelvuldig over over de `christelijke identiteit' van Europa die in haar geschiedenis verankerd zou zijn.

Er worden dus twee contraire beelden van Europa tegenover de islam gezet: een modern, geseculariseerd Verlichtings-Europa, waarin godsdienst als een `achterlijk' relict uit het verleden verschijnt, en een christelijk Europa, waarin het religieuze erfgoed gewaardeerd en gekoesterd wordt.

In de discussie over een verwijzing naar de godsdienst in de preambule van de nieuwe Europese grondwet was al gebleken hoe verdeeld Europa over deze kwestie is. Dat die verdeeldheid ook in Nederland bestaat, blijkt uit de reacties op minister Donners ongelukkige voorstel de strafrechtelijke bepaling over godslastering uit de mottenballen te halen: de confessionele partijen staan, als vanouds, tegenover de rest van de Tweede Kamer.

Te midden van al de commotie over de Europese islam is het wellicht de moeite waard om eens naar de andere kant van de medaille te kijken. Is het waar dat de Europeanen massaal de religie hebben ingeruild voor een op de Verlichting en de wetenschap gebaseerde wereldbeschouwing? De European Values Study van 1999 die zich beperkt tot West-Europa, het meest moderne deel van Europa dus, laat zien dat het zo simpel niet ligt: slechts 7 procent van de Europeanen bleek overtuigd atheïst. De groep die verklaarde niet tot een godsdienst te behoren was groter, zo'n 25 procent. De andere 75 procent behoorde nominaal tot een kerkgenootschap, maar slechts 30 procent ging met enige regelmaat ter kerke. Daar staat tegenover dat 56 procent zichzelf beschouwde als een godsdienstig mens.

Er bestaat kennelijk een omvangrijke middenmoot die wel ergens in gelooft, maar weinig voeling meer heeft met het georganiseerde christendom. Dat klopt met een paar andere uitkomsten: 38 procent geloofde in een persoonlijke god, 30 procent in ,,een soort geest of levenskracht'', terwijl 18 procent van de Europeanen in reïncarnatie geloofde. De onderzoekers vroegen niet naar astrologie en magie, maar als we mogen afgaan op de populariteit van horoscopen en Harry Potter, zouden die nog een stuk hoger kunnen scoren.

Inmiddels zijn we vijf jaar verder. Het nieuwe onderzoek waarover Trouw enkele weken geleden berichtte, laat zien dat het percentage atheïsten in Nederland inmiddels boven de 10 procent ligt, terwijl het geloof in een persoonlijke god verder is afgenomen. Maar nog altijd 35 procent van de Nederlanders meent dat de bijbel ,,gods boodschap voor de mensheid'' is, en 23 procent beschouwt de bijbel als een richtlijn voor het eigen handelen. De populariteit van de nieuwe bijbelvertaling sluit hier naadloos bij aan. Net als in 1999 wordt het beeld bepaald door de grote middenmoot die in een `hogere macht' gelooft of zegt het niet te weten.

Helaas beschikken we voor 2004 nog niet over vergelijkende gegevens voor de rest van Europa, maar het lijkt waarschijnlijk dat de ontwikkeling daar dezelfde kant uit gaat.

De modernisering van Europa heeft kennelijk niet geleid tot de overwinning van een niet-religieus wereldbeeld, maar eerder tot een versplintering van het geloof: naast traditioneel-christelijke staan allerlei individuele vormen van geloof in een hogere macht. Dat technische en economische modernisering niet automatisch leiden tot een secularisatie van het wereldbeeld, wordt nog duidelijker als we Europa vergelijken met de Verenigde Staten. Daar liggen volgens recent onderzoek van het Pew Research Center de percentages niet-kerkelijken en atheïsten veel lager dan in Europa, terwijl meer dan 40 procent er regelmatig naar de kerk gaat. Bijna de helft van de Amerikanen gelooft dat de Verenigde Staten zich in de bijzondere bescherming van god mogen verheugen. Geloof in de bijbel als ,,letterlijk gods woord'' scoort in de VS bijna drie keer zo hoog als in Europa.

De grote verschillen tussen Europa en de VS kunnen niet verklaard worden met een simpele moderniseringstheorie. De VS zijn zeker zo modern als Europa. Europa's lange geschiedenis van godsdienstoorlogen, gevolgd door een moeizame losmaking van kerk en staat, heeft waarschijnlijk een sterkere anticlericale reactie veroorzaakt. De Amerikaanse kerken zijn veel minder besmet met zo'n politiek verleden.

Dat modernisering niet vanzelf leidt tot een seculier wereldbeeld, wordt begrijpelijker als we ons afvragen wat modernisering eigenlijk voor mensen betekent. Dat is ambivalent: aan de ene kant staan de beloften van technische vooruitgang, economische groei en welvaart, maar de keerzijde is een voortdurende omwenteling van de manier van leven, van werk en leefomgeving. De instabiliteit van het bestaan die inherent is aan de moderniteit, kan gemakkelijk aanleiding geven tot onzekerheid en angstgevoelens. Tegen die achtergrond valt goed te begrijpen waarom het terreinverlies van de christelijke kerken niet leidt tot een explosie van atheïsme. De fundamentele onzekerheid van de moderniteit wekt kennelijk bij veel mensen de behoefte aan een hogere zingeving die de beperkte horizon van het hier en nu ontstijgt.

In Nederland is de overgang van een christelijke samenleving naar het versplinterde religieuze landschap van de laatste twee decennia bovendien erg snel verlopen. Nog in 1960 ging 50 procent hier regelmatig naar de kerk: bijna evenveel als in Amerika, en veel meer dan in de rest van West-Europa. Een groot deel van de nu maatschappelijk actieve generaties heeft het verzuilde domineesland nog zelf meegemaakt. Het recente verleden werkt op verschillende manieren door in de wijze waarop Nederlanders naar het verschijnsel religie kijken. Er bestaat een krachtig `afscheid-van-domineesland'-sentiment, dat zich uit in een militante antigodsdienstige mentaliteit waarin het woord `gelovige' staat voor `achterlijk' en `bekrompen' (De reacties op Donners voorstel vormen er een prachtige bloemlezing van). Aan de andere kant zien veel Nederlanders hun eigen land als een bij uitstek tolerante natie die goed kan omgaan met godsdienstige verschillen, en vinden ze dat alle religies een plaatsje onder de Nederlandse zon verdienen.

Dat leidt tot uiteenlopende visies op de scheiding van kerk en staat. De militant antireligieuze visie interpreteert de godsdienstige neutraliteit van de staat als een antiklerikale laïcité naar Frans model: alle godsdienstige symbolen moeten uitgedreven worden uit de publieke ruimte.

De woordvoerders van het tolerante poldermodel zien het eerder als een oecumenisch ideaal: alle godsdiensten moeten op voet van gelijkheid toegang hebben tot het publieke domein, en het mooiste is natuurlijk als ze dan een `dialoog' met elkaar aangaan (`dialoog' is een woord waar Nederlanders erg van houden).

De meeste Nederlanders zijn seculier en gelovig tegelijk. Ze zijn seculier, vaak zelfs uitgesproken hedonistisch, in de dagelijkse routines van het leven, en ze geloven in hun binnenste. De intuïtie van geloof als iets `geestelijks' en `innerlijks' is waarschijnlijk de meest voorkomende vorm van religieuze ervaring aan het begin van de 21ste eeuw. Hij sluit bovendien aan bij een belangrijk aspect van de protestantse traditie. Maar als je moderne autochtone Nederlanders vraagt of ze in iets geloven en waarin dan precies, volgt er vaak een ietwat verlegen stilzwijgen. Sommigen zullen een kerkgenootschap noemen, anderen een identiteit (`katholiek', `protestants', `joods'), weer anderen zullen komen met een verhaal over een hogere geestelijke macht of reïncarnatie, en ten slotte is er een groep die ,,absoluut niets'' zal antwoorden. Waarschijnlijk zijn velen zelf onzeker over waarin ze nu precies geloven. De opvatting dat iemand een christen is omdat hij in god gelooft, of omdat hij Jezus een heel goed mens vindt, is tamelijk gangbaar onder hedendaagse christenen, maar het specifiek-christelijke van het christendom wordt op die manier natuurlijk erg vaag. In het geval van `hogere machten' is het uit de aard der zaak lastig om een precieze omschrijving te geven. De oude leerstellige zekerheden zijn in ieder geval bij de grote meerderheid van de bevolking verdwenen.

Het leerstellige geloof en het atheïsme zijn de twee duidelijkste overtuigingen. De leerstelligen weten precies waarin ze geloven en wat ze moeten doen. De atheïsten weten net zo precies waarin ze niet geloven. De grote meerderheid daartussen weet het allemaal niet zo zeker. Ze leven overwegend seculier, maar de meesten prefereren bijvoorbeeld wel een godsdienstige begrafenis. In het aangezicht van de dood blijft het religieuze gevoel sterk. Maar tegenover veel andere manifestaties van het religieuze in het openbare leven staan ze ambivalent. De absoluutheid van het leerstellige geloof heeft voor hen twee gezichten: het nostalgische gezicht van de verloren zekerheden, en de beangstigende aanblik van het agressieve fundamentalisme. De religie lijkt wel een verleden waarvan men telkens afscheid neemt, maar dat toch niet echt voorbij wil gaan.

In dit gefragmenteerde en ambivalente religieuze landschap deed de Europese islam zijn intrede. De religieuze nieuwkomers leken ruimschoots voorzien van de zekerheden die de meeste Europeanen niet meer hadden. Intussen woont er een tweede, en binnenkort een derde generatie moslims in Nederland. In het Volkskrant-onderzoek van mei 2000 zeiden bijna alle Marokkaanse en Turkse jongeren dat de islam voor hen van grote betekenis was. Bij dat antwoord moeten we ons realiseren dat godsdienstige minderheden zichzelf eerder religieus identificeren dan meerderheden, vooral wanneer ze door de meerderheid voortdurend op hun religieuze identiteit worden aangesproken. Bij nadere beschouwing blijkt echter dat de religieuze cultuur van de jonge moslims dezelfde ambivalenties begint te vertonen als de post-christelijke cultuur van de autochtone meerderheid. Maar liefst 75 procent van de Turken en 56 procent van de Marokkanen verklaarde ,,de godsdienst op mijn persoonlijke manier te beleven''. Zo'n 30 tot 40 procent hield er een tamelijk orthodoxe geloofspraktijk op na, maar 60 procent vond dat de islam geen politieke rol moest spelen.

In interviews vertellen jonge moslims vaak dat hun seculiere dagelijkse beslommeringen zoveel energie opslurpen dat het moeite kost `daarnaast' tijd te maken voor hun religieuze verplichtingen. Het beruchte fundamentalisme scoort heel erg laag, zowel onder moslimjongeren als onder autochtonen. Dat zegt echter niet alles, omdat fundamentalisme een soort scheldwoord is geworden: dat wil bijna niemand zijn. De gehoofddoekte moslima's zijn geen fundamentalisten, maar eerder een groep jongeren die een persoonlijke keuze voor een neo-orthodox geloof hebben gemaakt. Dat komt ook onder autochtone jongeren voor, zoals het succes van de EO en de joodse orthodoxie laten zien. In veel gevallen gaan een moderne levensstijl en een individualistische vorm van geloofsbeleving samen met een deels traditionele inhoud. Een instabiel mengsel, zou men zo denken.

De autochtone meerderheid kent de islam voornamelijk uit de media. In juni dit jaar zei 67 procent van hen nooit persoonlijke contacten met moslims te hebben. In het Volkskrant-onderzoek bleek dat de onderlinge contacten onder jongeren frequenter zijn, maar toch tot een grote minderheid beperkt blijven. In zo'n situatie heerst de logica van het interculturele misverstand. Een `vreemde' godsdienst ziet er voor de buitenstaander meestal hechter en dogmatischer uit dan voor de insiders. Omgekeerd lijkt de dominante cultuur voor een nieuwkomer monolitischer dan zij is. De autochtonen projecteren (als we even afzien van de ordinaire vreemdelingenhaat die natuurlijk ook bestaat) hun angst voor het eigen religieuze verleden en hun ambivalentie over hun eigen religieuze behoeften op de nieuwkomers, en de nieuwkomers projecteren hun onzekerheid over hun plaats in de samenleving en over het verlies van oude religieuze bindingen op de autochtonen. Geen van beide groepen onderkent hoezeer hun angsten en dilemma's op die van de andere groep lijken, en hoezeer ze beide beheerst worden door de logica van hetzelfde onomkeerbare moderniseringsproces.

Hoogleraar Europese geschiedenis aan de Erasmus Universiteit. Zijn meest recente boek is `François Poulain de la Barre and the Invention of Modern Equality'.