Het weerhaantje van Hegel

Désanne van Brederode benadrukt in haar bloemlezing van de negentiende-eeuwse filosofie de verhouding tussen wijsbegeerte en kunst. Dat is zinvol en interessant, maar niet als vrijwel ieder antagonisme tussen beide partijen onder het tapijt wordt geschoven.

De negentiende eeuw is het overdenken waard. We hebben er veel aan te danken. Van Vooruitgang tot democratie, van industrialisatie tot spoorwegnet, van romantiek tot socialisme – in de negentiende eeuw heeft het allemaal voor het eerst zijn moderne gezicht laten zien, al ligt de oorsprong meestal een eeuw eerder. De negentiende eeuw kunnen we ook vrij moeiteloos begrijpen, al is daar soms enige `ontmaskering' voor nodig, zoals Marita Mathijsen nog onlangs heeft gedemonstreerd in De gemaskerde eeuw.

Voor de negentiende-eeuwse filosofie geldt hetzelfde, op voorwaarde dat men bereid is zich wat inspanning te getroosten. Filosofie is nu eenmaal moeilijk, het is zelfs `topsport', schrijft Désanne van Brederode, die onder de titel Mijn denken is een hartstocht een bloemlezing heeft samengesteld uit het negentiende-eeuwse wijsgerige aanbod. `Hartstocht' klinkt goed, totdat je je realiseert dat iedereen zich tegenwoordig als een gepassioneerd wezen etaleert, of hij nu platen verkoopt, een drugsbende leidt of in de Tweede Kamer zit.

Gelukkig hebben we het hier over de negentiende eeuw, en niet over de huidige verbale inflatie. Dat redt de hartstocht, al was het maar omdat deze toen (zie het boek van Marita Mathijsen) veelal `gemaskerd' door het leven moest. De titel van Désanne van Brederodes bloemlezing is bovendien ontleend aan Kierkegaard, en die heeft – ondanks zijn verbroken verloving met Regina Olsen – beslist recht van spreken.

Kierkegaard is de laatste filosoof van wie een fragment is opgenomen, je zou bijna zeggen: als apotheose. Daarna volgt nog alleen een `epiloog', met twee teksten van respectievelijk Dilthey en Brentano. Historisch of chronologisch lijkt deze plaats nauwelijks te rechtvaardigen (Kierkegaard stierf al in 1855), maar letten we op de visie waarmee de bloemlezing is samengesteld, dan ligt dat anders.

Volgens Désanne van Brederode is het meest typerend aan het negentiende-eeuwse denken: het samengaan van enerzijds filosofie, en anderzijds kunst en literatuur, terwijl ook de religie met zekere regelmaat om de hoek komt kijken. In een tamelijk oubollige inleiding wordt een en ander aangesneden via een homerische vergelijking tussen `houden van de negentiende eeuw' en `houden van wijn'. Ook in de wijnliefhebber blijkt, naast nog veel meer, een `estheet' te schuilen, en dan heeft Van Brederode ons waar zij ons hebben wil. Waar het in de filosofie volgens haar op aankomt, dat is het `kunstzinnig denken', de ervaring van de `schoonheid van wat je eigen geest vermag'. De ware filosoof is, met andere woorden, een Schöngeist.

Of alle gebloemleesde filosofen hiermee instemmen, waag ik te betwijfelen. Ik denk bijvoorbeeld aan Hegel, die in zijn Phänomenologie des Geistes niet voor niets de schöne Seele (een familielid van de Schöngeist) hardhandig de oren wast. Maar als ik Van Brederode over Hegel hoor, dan moet ik welhaast concluderen dat zij een heel andere filosoof gelezen heeft dan ik.

Bij haar worden Hegels colleges over esthetica het `dak' of toch op z'n minst het `weerhaantje' van diens filosofische bouwwerk, terwijl ik altijd heb geleerd dat Hegel de kunst – wijsgerig bezien – als een gepasseerd station beschouwde, net als trouwens de religie. Wie in staat was om in zíjn voetspoor door te dringen tot het `Absolute Weten' (waarin de wereldgeest zichzelf zou hebben doorgrond) had aan kunst of religie geen behoefte meer. Het is mij dan ook een raadsel wat Van Brederode kan bedoelen, wanneer zij – naar ik vrees uitsluitend op eigen gezag – schrijft dat Hegel de kunstenaar een `utopische rol' toedichtte.

Verstand

De nadruk op de verhouding tussen filosofie en kunst is zinvol en interessant, maar niet als vrijwel ieder antagonisme tussen beide partijen onder het tapijt wordt geschoven. Zoiets pleit misschien voor de eigenzinnigheid van de samenstelster, maar niet voor haar kennis van zaken. Er is meer in haar inleidende teksten dat mij wantrouwig stemt.

Terecht wordt tamelijk uitvoerig aandacht besteed aan Kant. Zonder Kants `kritische' filosofie is het hele Duitse idealisme ondenkbaar, en daarmee een belangrijk deel van de negentiende-eeuwse filosofie. Maar wat moet ik van Van Brederodes uiteenzetting denken, als blijkt dat zij het voor Kants denken cruciale onderscheid tussen `Vernunft' en `Verstand' niet heeft begrepen? Volgens Van Brederode betekent Vernunft (rede) zoiets als `gezond verstand', terwijl met verstand het denkvermogen zou zijn bedoeld `dat het gezonde verstand bewust problematiseert'. Voorzover deze typeringen hout snijden, is het, althans volgens Kants Kritik der reinen Vernunft, juist precies andersom.

Een simpele vergissing of verschrijving? Dat is mogelijk, iedereen kan in hartstocht of geestdrift de plank misslaan. Helaas gaat het niet om een uitzondering. Op diverse plaatsen in de inleidende commentaren stuit ik op blunders en onzorgvuldigheden.

Is het zinvol om de logicus Frege te verbinden met het Duitse Bildungs-idealisme, als je daarover zwijgt wanneer Wilhelm von Humboldt (die deze Bildung zo ongeveer heeft uitgevonden) ter sprake komt? En streefde Marx nu echt naar het opheffen van de tegenstelling tussen bovenbouw en onderbouw? Volgens mij meende hij dat de afschaffing van het privé-bezit een eind zou maken aan de `uitbuiting', zodat de verbinding van onderbouw en bovenbouw (die als zodanig gewoon bleef bestaan) voortaan verschoond kon blijven van structureel onrecht.

Van een filosoof mag je toch enige accuratesse verwachten. Daarvan is opnieuw niet veel te bespeuren zodra Marx' visie op de relatie tussen theorie en praktijk besproken wordt. Lees ik bij Van Brederode dat Marx `hoopte' dat het denken ooit `praktisch' zou worden, dan lijkt het wel alsof hij ook zijn eigen denken als louter theorie heeft opgevat. In werkelijkheid beschouwde hij zijn denken al als een vorm van praxis, bedoeld om de wereld te veranderen en niet langer alleen te interpreteren, zoals het in de beroemde laatste `these over Feuerbach' heet.

Marx komt aan de beurt in de afdeling die ook fragmenten bevat van Comte, Bentham, Mill en (bien étonné) Dostojevski, alles onder de verzameltitel `God is dood, lang leve God'. Dat laatste slaat vooral op Comte, die (in navolging van zijn leermeester Saint-Simon) van het `positivisme' een soort seculiere religie had gemaakt. Maar op de utilitaristen Bentham en Mill is het niet van toepassing. Wat hebben zij eigenlijk in deze context te zoeken?

Bij John Stuart Mill heeft Van Brederode trouwens een mooie kans laten liggen. Van hem had zij makkelijk een kroongetuige kunnen maken (naast Schelling, Schopenhauer en Nietzsche) voor haar stelling dat filosofie en kunst in de negentiende eeuw heel nauw met elkaar verbonden waren. De lectuur van Mills roerende autobiografie was voldoende geweest. Daarin wordt immers verteld hoe hij, na een krankzinnig overladen educatie en een zenuwcrisis, de troost van de poëzie had ontdekt, die in het vervolg mocht aanvullen wat in het prozaïsche utilitarisme van Bentham en Mill senior ontbrak.

Afrodisiacum

Naar aanleiding van Nietzsche schrijft Van Brederode dat de theologen `voorzichtig' aan het gezag van de bijbel begonnen te twijfelen. Dat `voorzichtig' kan sinds Spinoza gerust achterwege blijven. De hele achttiende eeuw door heeft er naast voorzichtige, ook altijd felle en oneerbiedige kritiek op de openbaring geklonken, en dat die kritiek in de negentiende (en zelfs in de twintigste) eeuw niet is verstomd, geeft hooguit aan hoe traag en moeizaam de secularisering in Europa is verlopen.

Wat dat betreft heeft Ayaan Hirsi Ali (die met haar beschuldigingen aan het adres van de Profeet zo uit de eeuw van de Verlichting lijkt te zijn weggelopen) nog een lange weg te gaan. Zeker als we het negentiende-eeuwse tegengas bezien, dat in deze bloemlezing wordt gegeven door Carlyle, uit wiens On heroes, hero-worship and the heroic in history het hoofdstuk over Mohammed is opgenomen. Als we Carlyle mogen geloven, dan was Mohammed geen despoot maar `een spontane, gepassioneerde, maar rechtvaardige, goedbedoelende man, vol ruw talent, vuur en licht, van ruwe kwaliteit, maar alles nog onontwikkeld...'

Carlyle's hoofdstuk is om meer dan één reden curieus, maar het is ook nogal wijdlopig – een kwaal waar meer filosofen in deze bloemlezing last van hebben. Dat lijkt een niet minder curieuze mededeling te relativeren, die we aantreffen op een van de eerste bladzijden van de inleiding. Désanne van Brederode onthult daar, jammer genoeg zonder bronvermelding, dat de liefde voor de negentiende eeuw heel goed als `afrodisiacum' kan worden ingezet: `Hoe vaak hebben Rilke, Schopenhauer, Nietzsche, Dostojevski, Schubert, Baudelaire, Wagner en de impressionisten al niet als make-up gediend voor het mannetje dat een mysterieus, academisch geschoold vrouwtje wil ontdooien?'

Ik heb geen flauw idee. Maar mocht het, in weerwil van alle wijdlopigheid, ook opgaan voor de overige filosofen in Mijn denken is een hartstocht, dan trek ik mijn kritiek op de samenstelster onmiddellijk in. We zouden toch wel gek zijn om te gaan zeuren over een foutje, als we kunnen kiezen voor het ontdooien van een vrouwtje.

Désanne van Brederode (samenstelling): Mijn denken is een hartstocht. Een bloemlezing uit de filosofie van de negentiende eeuw. Contact, 557 blz. €45,–