Gelijker dan de rest

Het relativisme is de gebeten hond sinds 11 september: natuurlijk zijn niet alle culturen gelijkwaardig! Maar wat verklaart het begrip `cultuur' nog? En wat is er eigenlijk mis met het inzicht dat morele oordelen menselijk zijn, en dus relatief?

Cultuur verklaart inmiddels alles. Het ontsporen van Marokkaanse jeugd, het fenomenale economische succes van het Westen, het ontsporen van Antilliaanse jeugd, de fenomenale Nederlandse voetbalkunst, wat goed is aan Amerika, wat fout is aan Amerika, het Japanse mirakel, het ontsporen van het Japanse mirakel, en: het fenomenale politieke succes van het westen.

`Cultuur' is een stoplap geworden, concluderen de samenstellers van de bundel Anthropology Beyond Culture, waarin antropologen zoeken naar antwoorden op hun eigen `culture worry'. Het begrip lijdt aan elephantiasis: het is opgezwollen tot groteske proporties, een gedrocht geworden, dat eerst werd gesacraliseerd door progressieve antropologen en nu wordt omarmd door critici van de multiculturele samenleving: cultuur dient om uit te leggen waarom de islam niet deugt, of waarom zwarte Amerikanen achterblijven.

Buiten de antropologie raakte het begrip allereerst en vooral beschadigd door de postmoderne `politiek van identiteiten', schrijft Michel-Rolph Trouillot in de bundel, onder de kop `Adieu, Culture'. Maar sindsdien, en zeker na de uitschakeling van de ideologische rivalen in het Oostblok, volgden allerlei neoliberale politici en commentatoren die hun lof van de westerse samenleving nu gieten in termen van `cultuur'. Inmiddels is de betekenis van het begrip zo ruim geworden, en zo leeg, dat een aantal antropologen ervoor pleit het bij het grof vuil te zetten.

Hoe is het zover gekomen?

De intellectuele opmars van het begrip cultuur valt te herleiden naar de late negentiende eeuw toen de aartsvader van de Amerikaanse culturele antropologie Franz Boas (1858-1942) uit alle macht het vak naar een wetenschappelijk verantwoord niveau probeerde te tillen. Wat doorging voor antropologie was in de tijd van Boas een Augias-stal van etnocentrisch chauvinisme, evolutionaire speculatie en racistische superioriteitstheorieën. Voor Boas was `cultuur' het sleutelbegrip waarmee hij die stal kon schoonvegen, een `antibegrip' dat vooral diende om de antropologie los te wrikken uit de houdgreep van het begrip `ras'. Hij sneed het wetenschappelijke racisme de pas af door aan te tonen dat biologie, taal en cultuur drie gescheiden begrippen zijn, die weliswaar kunnen overlappen maar beslist niet samenvallen. Hij werd een puriteinse empirist: antropologen moesten allereerst data verzamelen over de premoderne volken die toen snel aan het verdwijnen waren.

Boas' benadering, ook wel bekend als `historisch particularisme', kende aan elke cultuur een complexe en unieke geschiedenis toe, die vergelijking en generalisatie onmogelijk zou maken. Het was de kiem van het cultuurrelativisme in populaire zin (waarden zijn cultureel bepaald; culturen kunnen alleen met hun eigen criteria worden beoordeeld), dat door Boas' leerlingen Margaret Mead en Ruth Benedict werd verbreid. Intussen bleef het begrip zelf hopeloos onduidelijk, al was men het er grosso modo over eens dat cultuur aangeleerd was en een `symbolisch systeem'. Allerlei binnenbrandjes woedden ook over de vraag of cultuur `geïntegreerd' is (een samenhangend geheel) of juist een lappendeken van heterogene elementen.

Maar juist buiten de antropologie was het begrip een succes en begon het aan een onweerstaanbare opmars in sociale, politieke en economische kwesties. In Culture: The Anthropologists Account van Adam Kuper (1999) wordt de lijkrede erover uitgesproken: het heeft geleid tot een verwerpelijk cultuurdeterminisme, zowel bij multiculturalisten als bij hun critici, dat de afstand tussen culturen juist vergroot en mensen `opsluit' in hun cultuur. En zo is ook het stereotype rassendenken weer teruggekeerd, het etnische determinisme, dat het begrip nu juist moest ontzenuwen.

In The Culture Cult geeft de Australiër Roger Sandall de cultuurrelativisten daar de schuld van. Ze verheerlijken primitieve samenlevingen, en houden die juist daardoor achterlijk. Nu is de commercialisering en romantisering waaraan premoderne culturen blootstaan zeker een urgent onderwerp, maar helaas is Sandall daarin minder geïnteresseerd dan in een tirade tegen cultureel links en decadente antropologen. Zelf gelooft hij in een `Grote Kloof' (Big Ditch) tussen de moderne, dynamische beschaving en de statische, domme, brute en bijgelovige stammen die de `culture cult' romantiseert. Die sentimentele keerzijde van het kolonialisme mag een treurig feit zijn, het is het andere uiterste om met droge ogen te beweren, zoals Sandall doet, dat het ons gaat om `waarheid' en premoderne stammen om `solidariteit', waarbij zij bovendien geen echte morele categorieën kennen en dus geen onderscheid kunnen maken tussen goed en kwaad. Dat is rassendenken, van hetzelfde lage allooi als de zelfhaat die hij de designer tribalists in het westen verwijt.

Dat wil niet zeggen dat het relativisme dus `waar' is. Waarheidsrelativisme dat beweert dat wat `voor ons' waar is, het niet is `voor hen', is geen coherente positie en bovendien moreel verwerpelijk. We leven niet allemaal in verschillende `werelden'. Onbegrip en breakdown in communicatie is alleen mogelijk tegen een grotendeels gedeelde achtergrond.

Het Boasiaanse idee dat elke cultuur een unieke en adequate aanpassing aan lokale omstandigheden zou zijn, is daarnaast overtuigend bekritiseerd. Lang niet alle culturele uitingen of gebruiken zijn respectabel. Er is een schrikbarende `history of human folly', aldus de antropoloog Marvin Harris, waaronder hij weduwenverbranding en het geloof in hekserij rekent, maar ook de westerse wanen over ras en superioriteit. Roger Sandall verwoordt dit op zijn eigen rauwdauwerige manier: de Romantiek geloofde dat elke Kultur een `harmonieuze lier' was, maar intussen weten we `dat veel culturen lieren zijn met gebroken snaren, en dat het lawaai dat ze maken verre van harmonieus is'.

Paul Cliteur weet dat ook, al zijn het bij hem vooral andermans culturen die het lawaai produceren. Deze rechtsfilosoof schrijft prikkelende stukken waarin hij de argumenten van `politiek correct Nederland' uiteenrafelt. Hij meent dat de Nederlandse weldenkende `elite' sinds de jaren zestig `de verkeerde ideeën aanhangt', die grofweg zijn samen te vatten als `relativisme': het idee dat we niet mogen oordelen over andere culturen en het schandelijk zou zijn te beweren dat de westerse cultuur superieur is.

Cliteur pleit tegen dit cultuurrelativisme, maar ook tegen godsdienst als basis van de moraal, voor democratische tolerantie, vóór het humanisme van de Verlichting en vóór een `platoons' (en niet `postmodern') multiculturalisme dat zich baseert op de universele mensenrechten. In Moderne Papoea's staat het allemaal, in compacte opstellen die volgens Cliteur ook een praktisch doel dienen: hij hoopt dat ze invloed hebben op politici, ambtenaren en beleidsmakers, een ambitie die urgentie heeft gekregen door de oplopende spanningen in de multiculturele samenleving.

Hebben we hier dan de gulden middenweg?

Cliteur beroept zich op de rechtsfilosofische traditie van het natuurrecht en de Verlichting. Hij schrijft op de kalme, docerende, toon van de academicus, doorspekt met alledaagse voorbeelden en droge professorale humor. Maar Cliteur is ook een provocateur: overtuigd van zijn rationele gelijk in de strijd tegen het relativisme, en begiftigd met een aansprekende, maar ook bedrieglijke helderheid. Want voor een filosoof die de lezer in zijn voorwoord waarschuwt dat hij aan `conceptuele analyse' gaat doen, aan begripsverheldering dus, is hij vaak nogal snel klaar met zijn argumenten. Bovendien geeft hij die nauwelijks een historische of sociologische context.

Zo presenteert hij het als een triomfantelijke vondst dat cultuurrelativisme een `zedelijk postulaat' is en geen uitkomst van `denken' (waarmee het als respectabele positie kennelijk al is ontkracht, maar waarom eigenlijk?). Maar juist dáár heeft Franz Boas nooit geheimzinnig over gedaan. Cultuurrelativisme was voor hem een methodisch en ethisch beginsel. In de strijd tegen speculatieve wildgroei moesten culturen allereerst in hun eigen termen worden begrepen: verzamel gegevens en schort je oordeel op. Dat lijkt nog steeds een zinnig advies, geheel in de lijn van de Verlichting die Cliteur verdedigt, en een scheut van zulk `cultuurrelativisme' zouden de huidige fundamentalistische critici van het westen bijvoorbeeld goed kunnen gebruiken.

Relativisme, in een onschuldige betekenis van het woord, is het inzicht dat kennis, classificaties of morele oordelen gerelateerd zijn aan een perspectief of aan een bepaald begrippenapparaat. De wereld ziet er anders uit voor een reus dan voor een dwerg, maar dat wil niet zeggen dat er geen werkelijkheid bestáát. Als het gaat om classificaties in de natuurwetenschappen, is het de werkelijkheid die ons corrigeert: iets is een bepaalde plant, of diersoort, of niet. Maar juist in morele oordelen, het onderwerp van Cliteurs boek, ontbreekt die correctie door de werkelijkheid: hetzelfde gedrag kan in verschillende culturen lovenswaardig dan wel verwerpelijk zijn. Relativisme houdt dan in, dat we het gedrag van de ander kunnen begrijpen, zonder dat we het goedkeuren of in zijn plaats ook zouden doen. Dat is de pointe van Boas, maar het is een pointe die Cliteur miskent omdat hij cultuurrelativisme op één lijn stelt met vulgair waarheidsrelativisme: de waarheid bestaat niet, en iederen moet maar zien. Vandaar dat cultuurrelativisme volgens hem leidt tot `moreel nihilisme', een conclusie die nu, in een belaagde westerse cultuur, alom gretig wordt getrokken maar die allerminst noodzakelijk is.

En wat is volgens Cliteur eigenlijk een `cultuur'? Hij heeft maar weinig last van culture worry. Soms lijkt hij op een ouderwetse boasiaan, met zijn terloopse opmerking dat cultuur een `organisch geheel' is en krijgen we de indruk dat ideeën, onthecht van hun sociaal-economische basis, boven de werkelijkheid zweven. Juist dat idee wordt in de antropologie steeds meer verlaten voor een minder `organisch' of `mentalistisch' beeld. Tegenstellingen, conflicten en interne spanningen hebben veel meer nadruk gekregen dan het idealistische uitgangspunt dat een cultuur een `geïntegreerd geheel' is.

Nu wijst hij er zelf ook wel op dat cultuur een `breed' begrip is en dat de westerse cultuur `niet uit één stuk gehouwen is'; hij verwerpt daarom terecht het simpele `monoculturalisme'. Toch meent Cliteur dat onze cultuur een `monoculturele kern' heeft, die valt te onderscheiden van die van andere culturen. Maar daar begint het probleem opnieuw: ook die `kern' is een historisch, evoluerend en vaak gespannen samenstel van christelijke, humanistische en liberale waarden, het `geheel' dat nu vaak voor het gemak op één hoop wordt gegooid als `moderniteit'.

Dat onduidelijke cultuurbegrip geeft Cliteur wel een retorisch voordeel, dat telkens in zijn boek weer te gelde wordt gemaakt: hij kan, al naar gelang de situatie het vraagt, de reikwijdte van het begrip vergroten en verkleinen. Hier is bijvoorbeeld zijn kritiek op het relativistische uitgangspunt dat culturen aan de hand van hun eigen, interne criteria moeten worden beoordeeld. Dat betekent volgens hem dat cultuurrelativisten de nazi Eichmann geen immoreel gedrag kunnen verwijten, want die gedroeg zich volgens de normen van het Derde Rijk: `De nazi-misdadigers hebben zich [..] geheel conform de cultuurrelativistische norm gedragen dat men zich dient aan te passen aan de normen en waarden van de samenleving waarin men leeft'.

Dat is op zichzelf een vreemde formulering, want sinds wanneer stelt het cultuurrelativisme een universele `norm'? De eis dat `men zich dient aan te passen aan de normen en waarden van de samenleving waarin men leeft', wordt dezer dagen eerder gesteld door universalisten als Cliteur, tenminste als het gaat om niet-westerse nieuwkomers in eigen land. Of krijgen die, door zich aan ons aan te passen, toegang tot de universele menselijke natuur?

Maar belangrijker: wat is `de nazi-cultuur' precies: totalitaire politiek, biologisch racisme, snelwegen, Wagner? Elders schrijft Cliteur (in een poging het woord van zijn glans te ontdoen) dat het Derde Rijk een `multiculturele' samenleving was, en inderdaad, het was een deel van de Europese cultuur. Maar als dat zo is, valt niet goed meer in te zien waarom het niet met `interne', Europese criteria te bekritiseren zou zijn.

Moderne Papoea's staat vol met zulke redeneringen, die op het eerste gezicht glashelder zijn maar bij nadere inspectie beginnen te rammelen omdat de inhoud van de begrippen niet duidelijk is. Zoals het begrip `gelijkwaardigheid'. Culturen zijn volgens Cliteur niet `gelijkwaardig', maar individuen wèl, en culturen die deze gelijkwaardigheid erkennen zijn beter dan andere. Maar waarom past hij niet toe op individuen wat hij op culturen toepast? Als we het relativisme verwerpen, de notie dat we spreken uit een concreet, niet-absoluut perspectief, waarom zouden we dan niet ook het ene individu meer waard vinden dan het andere? Als het Cliteur menens is met zijn afwijzing van godsdienst, moet hij toch een Nederlandse moslim die de islam afzweert moreel superieur vinden aan een moslim die dat niet doet. Maar dan verliest hij juist de liberale tolerantie waar hij zich sterk voor maakt.

Cliteur verdedigt ook het vergelijken van `hele' culturen (onder andere tegen een stuk van mij waarin ik die behoefte kritiseerde). Hij verwerpt de kritiek dat culturen intern te pluriform zijn om als complete `gehelen' zinvol te vergelijken. Dat bezwaar snijdt geen hout, want in het leven generaliseren we nu eenmaal volop, dus waarom niet over culturen? Dat is een juiste waarneming, maar nog geen argument. De filosofische vraag is immers welke rechtvaardiging we hebben voor onze generalisaties.

We krijgen in plaats daarvan een aantal voorbeelden. Zoals: het feit dat we doorleven en geen zelfmoord plegen, weerlegt het argument van de relativist dat we niet over een geheel, het leven, kunnen oordelen. Als dit al een redenering is, dan is het er één van het kaliber dat ook heidenen in hun gedrag, bijvoorbeeld door elke dag uit bed te komen, het bestaan van de Schepper bevestigen. Ander voorbeeld: als we stemmen trekken we toch ook een conclusie uit de standpunten van politieke partijen? Generaliseren over `gehelen' is dus heel goed mogelijk. Maar stemmen is geen voorbeeld van generaliseren, maar van kiezen, en een rondje rood maken is geen intellectueel oordeel over de waarheid van een uitspraak, maar een politieke daad. Als Cliteurs universalisme dat ook is, of een `zedelijk postulaat', moet hij het zeggen.

Uiteindelijk betrekt Cliteur een prudente common sense positie: goed, het is misschien moeilijk om over `hele' culturen te oordelen, maar op onderdelen, zoals politieke cultuur of rechtsstelsel, kan vergelijken en oordelen zeker, en is het ook wenselijk. Dat is zo, maar het is ook een open deur, en het is waar de belangstelling zou moeten beginnen, in plaats van op te houden in een gloed van superioriteit.

Hoe zit het nu met de universele mensenrechten waarin Cliteur de kern ziet van onze cultuur? Zijn die onderdeel van onze `monoculturele' kern of niet? Zoja, dan moet hij bedoelen dat de westerse cultuur superieur is in harde zin: essentieel beter dan andere. Maar dan vervallen we in een etnocentrische cultuurbegrip: zij zijn wezenlijk anders dan wij. Zoniet, wat is dán onze `monoculturele kern'?

De oplossing die Cliteur vertolkt, is de volgende. De mensenrechten zijn wel hier `ontdekt', maar niet `typisch westers'. Integendeel, het zijn nu juist universele rechten. Wij zijn dus niet wezenlijk beter dan de rest, we waren alleen wat eerder. We zijn superieur in zachte zin. En we moeten trots zijn op die `monoculturele kern': wat dat betreft mogen we best `moderne Papoea's' worden. Vergelijk het met de wet van de zwaartekracht, schrijft Cliteur, die is ook hier `ontdekt' maar heeft een universele strekking. En ook van die wet zou het absurd zijn om te beweren dat hij `typisch westers' is.

Dat laatste klopt natuurlijk, maar het voorbeeld is onzinnig. Morele regels en uitgangspunten zijn niet vergelijkbaar met natuurwetten of rekensommen, wat al blijkt uit het eenvoudige feit dat we er gelegitimeerd van kunnen afwijken, bijvoorbeeld in oorlogstijd of, zoals Cliteur zelf beredeneert, in het geval van de doodstraf. Tegen iemand die wil afwijken van de rekensom 2+2=4 zeg je domweg dat hij niet kan rekenen. Maar zeg je tegen een christelijke fundamentalist die homo's weert op school dat hij domweg niet kan denken? Toch eerder dat zijn opvattingen achterhaald zijn door ideeën over menselijke waardigheid die volgens ons beter zijn en waarvan we hem graag willen overtuigen. En je kunt zijn handelwijze natuurlijk ook verbieden, wat met de zwaartekracht toch ook een stuk moeilijker ligt. Op het gebied van waardeoordelen kunnen we nu eenmaal niet dezelfde zekerheid hebben als bij natuurwetten, en wie dat wel suggereert is eerder bezig met een ideologie dan met filosofie.

Het is bij pleidooien voor de Verlichting tegenwordig vaak zwart of wit, goed of fout, modern of achterlijk, hollen of stilstaan. Helaas, zo'n verdediging van de Verlichting doet juist afbreuk aan het pragmatische, historische en empirische karakter van die intellectuele traditie en lijkt eerder een romantisch doel te dienen: het herstel van vertrouwen in een eigencultuurgemeenschap. Het besef van een gedeelde menselijke werkelijkheid verschuift hier naar een eurocentrisch universalisme waarin wij als eersten de ware aard van de werkelijkheid hebben ingezien.

Elders formuleert Cliteur het gelukkig alsnog minder Platoons. In een mooi (en ook eens wat minder twistziek) opstel over `de vrije gedachte' schrijft hij dat `mensen als waarderende wezens niet zonder een maatstaf kunnen die ze als universeel moeten beschouwen'. Let op de laatste clausule: als universeel moeten beschouwen. Mensen zitten kennelijk zo in elkaar dat ze een patroon van waarden en normen ontwikkelen waarvan ze geloven dat die normaal zijn. Het is de aard van het beestje. Maar dat is iets anders dan platonisme. Het universalisme dat Cliteur verdedigt is niet alleen `ontdekt' door mensen, het is door hen gemáákt. Ethiek is man made, en niet het opdreunen van Platoonse ideeën die in het hemeldak staan gekrast en die de westerse mens het eerst kon lezen.

In een wereld waarin culturen steeds meer in elkaar verwikkeld raken, en diverse universalismen botsen (zoals die van de politieke islam), is een verdediging van mensenrechten broodnodig, maar ook van een kosmopolitisme dat de overeenkomsten tussen mensen onderzoekt zonder ze te verpletteren onder hun `cultuur' óf de onze. Het relativistische idioom van culturele `identiteiten' is daarvoor ongeschikt, maar het spiegelbeeld, platoons superioriteitsgeloof, eveneens. Beide slaan het gesprek dood, zeker tegenover een tegenstander die zelf óók roept dat hij `superieur' is, zoals bij religieus fundamentalisme. Een veel scherpere filosofische analyse, maar ook meer aandacht voor de `onderbouw', om het maar eens marxistisch te zeggen, zijn dan belangrijker dan ideologische confrontaties ter bevestiging van het eigen verlichte of religieuze zelfbeeld. Met dank aan het begrip `cultuur': zie het categorisch veroordelen van de achterlijke `islamitische cultuur', maar ook de pogingen van moslims om de kritische Ayaan Hirsi Ali af te serveren met het argument dat zij spreekt `vanuit de Somalische cultuur'.

Volgens Adam Kuper en de auteurs van Anthropology Beyond Culture zit er maar één ding op. Het begrip `cultuur' moet worden gefileerd in politieke, sociale, economische, religieuze en morele factoren, pogingen om culturele essenties te ontdekken of abstracte hiërarchieën aan te brengen, moeten worden vervangen door empirische analyse en een voortdurend, rationeel onderzoek naar menselijke overeenkomsten en verschillen. Daarbij mogen we heus trots zijn op onze verworvenheden; de liberale waarden die Paul Cliteur verdedigt, behoren tot het beste wat de westerse beschaving heeft voortgebracht, en ze verdienen het op volle kracht te worden verdedigd. Maar juist niet omdat ze zo vaststaan als de zwaartekracht. Die zorgt wel voor zichzelf.

Paul Cliteur: Moderne papoea's. Dilemma's van de multiculturele samenleving. De Arbeiderspers, 223 blz. €16,50

Richard G. Fox (red.): Anthropology Beyond Culture. Berg, 314 blz. €31,99

Roger Sandall: The Culture Cult. Designer Tribalism and other essays. Westview Press, 214 blz. €38,50

    • Sjoerd de Jong