Ontgoocheld uit een goed gesprek

Hij overleefde een verschrikkelijke eeuw, en stierf tenslotte vorige week op 102-jarige leeftijd. In werk en leven van de Duitse filosoof Hans-Georg Gadamer, een verborgen meester die altijd een vader bleef zoeken, nemen traditie en Verlichting elkaar de maat.

Hans-Georg Gadamer is lang het best bewaarde geheim gebleven van de twintigste-eeuwse filosofie. Buiten de kring van vakfilosofen en kunsttheoretici was hij zo goed als onbekend. Zelfs de verschijning van zijn hoofdwerk, Wahrheit und Methode (1960), het ene grote boek waaraan hij zijn faam dankt, bracht daarin aanvankelijk niet veel verandering. Een paar honderd exemplaren per jaar: meer werden er in de jaren zestig niet van verkocht. Ook Gadamer zelf was zich er aanvankelijk niet van bewust dat hij een boek had geschreven dat zou uitgroeien tot een van de grote wijsgerige klassieken van de twintigste eeuw.

Licht was het schrijven ervan hem niet gevallen. Het was zijn eerste echte boek sinds bijna dertig jaar. Hij had er zo'n tien jaar over gedaan, en al die tijd was hij – zoals hij later zou bekennen – geplaagd door `het verdomde gevoel dat Heidegger over mijn schouder meekeek.' De filosoof van het Zijn, Martin Heidegger, was zijn filosofische geweten, de man die hem als jonge doctor in de filosofie al eens aan zijn eigen wijsgerige roeping had doen twijfelen. In 1923 had hij hem voor het eerst ontmoet, kort voordat Heidegger naar Marburg kwam, waar Gadamer zojuist gepromoveerd was. Ondersteboven was hij geweest van diens aanstormende, nieuwe filosofie en van het meesterschap waarmee hij de hele wijsbegeerte leek te beheersen.

Gadamer was Heideggers assistent geworden, maar diens tevredenheid over hem was snel bekoeld. `Als u niet genoeg hardheid jegens uzelf kunt opbrengen, wordt het niets met u,' had hij hem geschreven. Gadamer was verpletterd geweest. Uit armoede was hij maar klassieke filologie gaan studeren. Leraar Grieks en Latijn worden: dat zat er misschien nog in. Het zou anders lopen. Heidegger nodigde Gadamer zelfs uit bij hem zijn Habilitation te schrijven, zijn proefschrift, en leek hem er soms zelfs om te benijden dat Gadamer zich dankzij zijn klassieke studies met zoveel meer zekerheid door de Griekse teksten kon bewegen dan hijzelf.

Maar filosofisch was de boomlange Gadamer zich naast Heidegger nog heel lang een dwerg blijven voelen, temeer toen deze hem er in de jaren vijftig af en toe pijnlijk aan herinnerde dat het eindelijk eens tijd werk dat hij zijn kennis bewees met een echt boek. Dat was er nu. Hij had het Heidegger gestuurd en wachtte bij hun eerste ontmoeting gespannen op commentaar. Heidegger zweeg. Tenslotte vroeg Gadamer hem of hij zijn zending ontvangen had. Dat had hij. En wat hij ervan vond. ,,Ach, mein lieber Gadamer', zei Heidegger, ,,was Sie machen ist alles doch nur Kleingeld...'

Het voorval is tekenend voor Gadamer, die dankzij zijn ongewoon lange leven gedurende decennia gold als de onbetwiste vaderfiguur van de Duitse filosofie, maar die zelf bijna tot aan zijn emeritaat de goedkeurende blik van een vader zocht. Zelfs bij het verwerken van dit affront zocht hij, op zestigjarige leftijd, steun bij een vaderfiguur. ,,Gelukkig had ik naast Heidegger nog een andere leermeester', vertelde hij later. Dat was de fenomenoloog Edmund Husserl. ,,En Husserl zei altijd: in de filosofie draait het uiteindelijk alleen maar om het kleingeld.'

Was het zijn eigen vader geweest die hem dat complex had bezorgd? Gadamer was opgevoed onder de Pruisische tucht van een allesoverheersende vader. Een apotheker die het in Marburg tot hoogleraar farmaceutische chemie had geschopt en daarin belangrijke ontdekkingen had gedaan. Van een Geschwätzwissenschaft, een `kletswetenschap', als de filosofie moest hij niets hebben. Tot op zijn doodsbed toe heeft hij getracht de jonge Hans-Georg ervan af te houden. Zelfs Heidegger, die zojuist Sein und Zeit (1927) gepubliceerd had en zich daarmee als een van Duitslands belangrijkste filosofen had leren kennen, moest eraan te pas komen. ,,Ik maak mij zorgen om mijn zoon', vertrouwde Gadamer senior hem toe. Op Heideggers geruststellende antwoord dat diens Habilitation al bijna klaar was, verzuchtte hij: ,,Jawel, maar denkt u nu werkelijk dat wijsbegeerte een levensvervulling is?'

Pas veertig jaar later zou het dat voor Gadamer blijken te zijn. Wahrheit und Methode zou een sleutelrol vervullen in de discussies over status en methodologie van de sociale en de menswetenschappen, die tegen het einde van de jaren zestig ontbrandde. `Ideologiekritiek' was toen het toverwoord, en op zo'n manier kritisch was Wahrheit und Methode zeker niet: daarvan waren jonge succesvolle filosofen als Jürgen Habermas en de studentenbeweging die zich door hem liet inspireren ten diepste overtuigd. `Conservatief' was het etiket dat Gadamer, die zichzelf altijd als liberaal had beschouwd, in die tijd opgeplakt kreeg. Maar waar stond dat eigenlijk voor?

Veelzeggend was de andere titel die Gadamer aanvankelijk voor zijn boek in gedachten had: `Grondlijnen van een filosofische hermeneutiek'. De uitgever wilde er niets van weten, want `hermeneutiek', tsja, wat is dat nu weer? Hij had het kunnen weten, en wel op grond van zijn eigen theologische fonds. De `hermeneutiek' beschrijft de regels voor het interpreteren van teksten; vooral in de uitleg van de Bijbel was het een gangbare term. Maar Gadamer mikte met zijn boek veel hoger. Hij wilde niet een stelsel van interpretatieregels beschrijven, maar het menselijk bestaan zelf, als geheel, kenmerken als `hermeneutisch'. We zijn altijd bezig met het ontcijferen en interpreteren van de wereld. In elke gedachte over en handeling in de wereld proberen we de betekenis die zij voor ons heeft te verstaan.

`Verstaan'– die term was niet voor niets door Gadamer gekozen. Hij roept het beeld op van een luisteraar, die zijn aandachtig oor leent aan degene met wie hij in gesprek is. Zo'n gedachtenwisseling was Gadamers filosofische model: in een heen-en-weer gaande beweging wordt gaandeweg een zo groot mogelijk begrip bereikt. `De grondgedachte van de hermeneutiek', zei hij graag, `is de overtuiging dat de ander wel eens gelijk zou kunnen hebben'.

Die gedachte was niet helemaal nieuw. In de negentiende eeuw waren theologen en historici Gadamer voorgegaan met hun overtuiging dat aandachtig `verstaan' (Verstehen) van religieuze of historische teksten hen tot de eigenlijke betekenis zou brengen. De theologen bij de wil van God en de geschiedkundigen bij de historische waarheid, `hoe het echt geweest is'.

Maar precies dáárin week Gadamer van hen af. De definitieve, enige en `echte' betekenis bereiken wij nooit, meende hij, en wel omdat wij in dat gesprek nooit neutraal zijn. We beginnen niet vanaf een nulpunt, maar nemen altijd al onze eigen geschiedenis en overtuigingen met ons mee. Die kunnen – en moeten – gecorrigeerd worden, maar we kunnen ze niet eenvoudigweg uitschakelen. Dat zou ook niet eens wenselijk zijn, want zij maken het gesprek pas mogelijk, omdat we geen abstracte, ongebonden wezens zijn, maar concrete mensen die – zoals Heidegger hem had geleerd – altijd in een concrete situatie `geworpen' zijn.

Enigszins provocerend pleitte Gadamer daarom in Wahrheit und Methode voor een eerherstel van het vooroordeel. We gaan het gesprek niet in als een onbeschreven blad, maar al vervuld van kennis en opinies die we voor een belangrijk deel ontlenen aan de traditie waarin we ons bevinden. Die provocatie kreeg hij van de ideologiekritici in de jaren zestig per kerende post beantwoord. Wie zo aan de traditie autoriteit verleent, kan zichzelf onmogelijk corrigeren en slikt alles wat in die traditie fout is, ook voor zoete koek. `Hermeneutiek' werd daarmee een synoniem voor kritiekloos conservatisme, temeer omdat Gadamers overtuiging dat `de ander wellicht gelijk kan hebben' toch al niet erg spoorde met een revolutionaire gezindheid die het absolute licht had gezien.

Ironisch genoeg werd Gadamers bekendheid vergroot door deze controverse, al was haar ook een kort leven beschoren. Over ideologiekritiek spreekt inmiddels niemand meer, terwijl juist de linkse Jürgen Habermas in zijn latere `theorie van machtsvrije communicatie' ook een soort `gespreks-ethiek' ontwikkelde. De ideologiekritiek is uiteindelijk hermeneutisch geworden, meesmuilde Gadamer. Maar daarmee waren zijn zorgen niet voorbij. Nadat Victor Farias met zijn boek Heidegger et le nazisme (1987) het nazi-engagement van zijn leermeester opnieuw onder de aandacht had gebracht, kon ook Gadamer zelf de lakmoesproef van zijn opstelling tijdens het Derde Rijk niet langer ontlopen.

Dat Gadamer nooit een echte nazi was geweest, werd door niemand bestreden. Partijlid is hij nooit geworden. Maar zijn carrière werd daardoor niet geschaad. Integendeel, hij kreeg zijn eerste tijdelijke benoemingen als hoogleraar dankzij de Verurlaubung, zoals het heette, van joodse collega's die hij moest vervangen. Bovendien schreef hij zich halverwege de jaren dertig vrijwillig in voor een `rehabiliteringskamp' waarmee hij zijn loopbaan hoopte vlot te trekken. Dat hielp.

Wrang als dat is, een nazi-mentaliteit kun je er niet uit afleiden. Des te minder omdat de docenten die Gadamer verving persoonlijke vrienden waren (het merendeel van zijn vrienden was joods) en dat ook bleven. Hoe onoverzichtelijk de situatie tot de Kristallnacht van 1938 was, blijkt uit het touwtrekken in 1934 aan de universiteit van Marburg rond een filosofische vacature. Van de drie hoogleraren die over Gadamers kandidatuur moesten beslissen, waren twee overtuigde nazi's èn felle anti-Heideggerianen. De derde was een aanhanger van Heidegger èn joods. Zijn steun voor Gadamer werd des te tragischer, toen hij een jaar later zelf `verurlaubt' werd en Gadamer zijn plaats innam. Op hun vriendschap had dat geen invloed. Gadamer begeleidde hem in 1939 met bezwaard hart naar het station, toen hij naar Amerika uitweek.

Meer dan dat Gadamer niet vooropliep in Zivilcourage kun je daar volgens zijn recente biograaf Jean Grondin niet uit afleiden. Of toch wel? De weinige teksten die Gadamer tijdens het Derde Rijk publiceerde zijn de afgelopen jaren streng beoordeeld en `ontmaskerd', het meest recent in het artikel Untruth and Method dat Richard Wolin twee jaar geleden publiceerde in The New Republic. Onschuldig en zuiver wetenschappelijk als ze mogen lijken (ze gaan over Plato en Herder) bevatten ze volgens Wolin meer onderhuids conformisme met de nazi-ideologie dan Gadamer later heeft willen toegeven.

Erg overtuigend is dat niet. Al was het maar omdat Gadamer er nu juist geen belang bij zou hebben gehad die concessies half-verborgen te laten, als hij de nazi's had willen behagen. `Dubbelspraak' pleeg je in een dictatuur immers wanneer je tegen de officiële lijn ingaat, zo merkt Gadamers biograaf Grondin terecht op naar aanleiding van eerdere beschuldigingen van dezelfde aard. Wie met de machthebbers meehuilt, schreeuwt dat gewoonlijk van de daken. Wie Gadamers teksten contrasteert met vergelijkbare publicaties van dat moment, ziet volgens Grondin eerder een grote terughoudendheid.

Toch heeft Wolin gelijk wanneer hij over een van deze teksten zegt dat `het beeld niet opwekkend en zeker niet liberal is.' De (angelsaksische) liberale gedachte dat je een samenleving vanaf het nulpunt zou kunnen opbouwen, op grond van loutere principes en zonder acht te slaan op enige feitelijkheid, ligt inderdaad heel ver bij Gadamer vandaan. Terwijl Wolin zich aan het eind van zijn aanklacht beroept op de `gerechtigheid' en tegen de `traditie', kan die eerste volgens Gadamer alleen maar binnen de tweede bestaan. Dat betekent niet dat ze naadloos samenvallen. Autoriteit is iets dat moet worden aanvaard – zo beklemtoonde Gadamer regelmatig – anders is ze louter overheersing. Maar dat betekent ook dat ze kritisch kan worden getoetst en – minstens voor een deel – kan worden afgewezen

Dat laatste wilde Gadamer ook tegenover Habermas' `ideologiekritiek' wel toegeven. De discussies rond 1970 gingen dan ook voor een deel van een verkeerde tegenstelling uit. Niet alleen was Gadamers beroep op de traditie minder reactionair dan zijn tegenstanders veronderstelden, hij had met zijn boek ook niet een methodologie van de sociale wetenschappen willen schrijven, waar deze in die jaren zo hard om verlegen zaten. Tegenover de succesvolle natuurwetenschappen ontbrak het hen immers nog steeds aan een stevig fundament. Terwijl sommige sociale wetenschappers reikhalzend naar Gadamer uitkeken om in die lacune te voorzien, en andere zich daar even heftig tegen verzetten, bleek het hele denken van Gadamer uiteindelijk gericht te zijn tegen elke gedachte aan een methode en een fundament.

Beide veronderstellen immers dat ze kunnen vertrekken van een nulpunt, dat er nu juist niet is. Er zijn in het menselijk gesprek met de werkelijkheid, waartoe de wetenschap behoort, altijd vooronderstellingen, beklemtoonde Gadamer. Iedere uitspraak is een antwoord op een voorafgaande vraag; ook dat is een van de kerngedachten van de hermeneutiek. Er is geen begin of vaste bodem. Er is alleen de beweging van het voortgaande gesprek binnen datgene wat `geldt zonder grond' en wat hij `de traditie' noemde – zo schrijft Kai Hammermeister in het nieuwe Gadamer-deel van de reeks Kopstukken.

De wetenschap behoort tot die traditie en heeft daarin haar volste recht. Maar, aldus Gadamer, als zij meent dat haar – aan de natuurwetenschap ontleende – methode het enige en laatste woord over het menselijk bestaan kan spreken, vertilt ze zich. Datgene wat methodisch controleerbaar is, omvat maar een miniem deel van onze levenservaring, en ligt daarin ingebed. Dat geldt zowel voor de natuur- als voor de menswetenschappen. De `waarheid' die de hermeneutiek op het spoor probeert te komen, gaat aan beide vooraf. Daarom is ze geen wetenschap, maar filosofie. Ze valt samen met de ervaring van de menselijke eindigheid.

Opnieuw is Heidegger daarbij niet ver weg en wortelt Gadamers denken in een zeker wantrouwen jegens de traditie van de Verlichting, die hij – zo schrijft hij in zijn autobiografie Philosophische Lehrjahre – in zijn jeugd met volle teugen had ingedronken. Maar opmerkelijk genoeg kon ook Karl Popper zich in sommige van Gadamers ideeën wel herkennen. `De natuurwetenschap gaat niet positivistisch te werk,' zo schreef Popper in 1970, `maar volgt een methode die met `vooroordelen' werkt. Alleen zijn dat vooroordelen die bekritiseerbaar zijn. Wat mij van Gadamer scheidt, is [...] de kritische instelling. Maar mijn theorie is net zo anti-positivistisch als de zijne.'

Voor Heidegger daarentegen, was het `kleingeld' van Wahrheit und Methode om dezelfde reden een teleurstelling geweest als waarom ze voor Popper nog aanvaardbaar was. Van de `zijnshistorische ommekeer' die Heidegger vanaf de jaren dertig had gepredikt, was bij Gadamer nog maar weinig terug te vinden. Hij mocht dan nog beweren dat `wij meer toebehoren aan de geschiedenis dan de geschiedenis aan ons', naast Heideggers apocalyptische toewending tot het `Seyn' stak dat wat mager af. Vooral dat Gadamer de centrale plaats van het menselijk subject niet wilde opgeven, stoorde hem. Zóveel vertrouwen in de Verlichting had Gadamer nog wel. Zijn werk, had Habermas ooit bewonderend gesteld, was `de urbanisering van de Heideggeriaanse provincie'. Maar voor Heidegger betekende dat niets minder dan een terugval in de taal van de ouderwetse westerse `metafysica'. Erger kon je het in zijn ogen niet maken.

Heideggers dood in 1976 moet voor Gadamer in zekere zin een bevrijding zijn geweest. Hij was inmiddels op eigen kracht erkend als een van de belangrijkste levende filosofen, Wahrheit und Methode gold al als klassiek en nu kon hij ook uit de slagschaduw treden van zijn immer kritische leermeerster. Hij had zich eindelijk van zijn laatste vaderfiguur geëmancipeerd en dat gaf hem een ongekende vrijmoedigheid. `Noch Heidegger, noch om het even wie heb ik kunnen volgen, wanneer ze het hebben over de `taal van de metafysica' of de `juiste taal' van de filosofie en dergelijke,' schreef hij in 1988. `Taal is altijd enkel die ene taal die we met anderen en tot anderen spreken.' In 1985 begon hij zijn geschriften te bundelen in een uitgave van het verzameld werk die tenslotte – ook al omvatte het niet alles wat hij geschreven had – tien banden zou omvatten: geschriften over antieke filosofie, kunst, esthetica en poëzie en natuurlijk hermeneutiek.

Eén discussie bleef hem echter nog te voeren over. Vanuit Frankrijk verweet Jacques Derrida hem dat hij met zijn gespreks-hermeneutiek toch nog heimelijk bleef verlangen naar een laatste, definitieve waarheid, die ergens aan het einde van de gedachtenwisseling zou liggen te wachten. Het moet Gadamer vreemd te moede geweest zijn, om precies dezelfde kritiek over zich heen te krijgen als hij zelf eerder tegen de negentiende-eeuwse theologen en historici had ingebracht. Nog vreemder werd het, toen Derrida op een bewogen confrontatie in Parijs helemaal niet op zijn vragen en opmerkingen leek te willen ingaan. Het gesprek, waaraan hij zelf de allerhoogste waarde toekende, werd hem eenvoudigweg geweigerd.

Toch was dat niet zonder reden. Gadamer was altijd principieel uitgegaan van de aanwezigheid van een goede wil om elkaar te verstaan. Wat Derrida hem duidelijk maakte, was dat dat niet vanzelf sprak. De hermeneutiek kan het `goede gesprek' dan wel geboden achten, maar daarmee is het nog geen realiteit. Wat zou moeten zijn is niet hetzelfde als wat is. En bij die grens heeft de hermeneutiek zich maar neer te leggen.

Dat leidde, op de valreep, nog tot een laatste wending in Gadamers denken. Aan het einde van Wahrheit und Methode had hij nog geschreven: `Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache' (`Zijn' dat begrepen kan worden, is taal'). Dat leek bij nader inzien te optimistisch. Niet alles kan gezegd worden en niet alles wat gezegd wordt, is begrijpelijk. In 1993 moest hij erkennen `dat we nooit precies datgene kunnen zeggen wat we zouden willen zeggen.' Zo klonk tenslotte de laatste, enigszins ontgoochelde `grondstelling van de filosofische hermeneutiek'.