Het verdeelde huis van de islam

Na de aanslagen op New York en Washington strijden vele gevoelens over de islamitische wereld om de voorrang. Zeker is dat de verhouding tussen het Westen en de islam onder druk staat. Maar hoe veel of weinig weten we eigenlijk van deze wereldgodsdienst die meer dan een miljard aanhangers telt?

Na de donderslag bij heldere hemel strijden twee gevoelens over de islam om voorrang: onbehagen en nieuwsgierigheid. Het is inmiddels een open deur om te zeggen dat er niet zoiets bestaat als `de' islam. Vele interpretaties zijn mogelijk, zoals bij alle grote godsdiensten. Van vele kanten wordt nu verzekerd dat de islam `in het teken van de vrede' staat, een godsdienst is die tolerantie en respect uitdraagt. Tegelijkertijd rollen beelden over het scherm van moslims die naar eigen zeggen zijn verwikkeld in een heilige oorlog tegen Amerika en haar bondgenoten, ook die in de arabische wereld.

Carl Brown stelt in Religion and State – dat een genuanceerd overzicht bevat van de geschiedenis van het politieke denken in de islam – nuchter vast dat alle monotheïstische godsdiensten naast vreedzame ook gewelddadige tradities kennen. Hij kritiseert de beeldvorming in het Westen over de islam en omgekeerd de benadering van het Westen in de islamitische wereld. In die wederzijdse vertekening ziet hij de neerslag van een lange geschiedenis van tegenstellingen: `De enige constante in de relaties tussen het Westen en de islamitische wereld door de eeuwen heen is religieus wantrouwen en politiek-militaire confrontatie'. Dat is een uniek gegeven, want het Westen heeft met geen enkele andere godsdienst zo'n gespannen verhouding.

Brown, emeritus hoogleraar internationale betrekkingen aan Princeton, analyseert uitvoerig het denken over de verhouding van kerk en staat in de islam. Hij maakt een vergelijking. In de christelijke traditie, die pas na drie eeuwen een machtspolitieke vorm kreeg in het Romeinse imperium, treffen we een leerstuk aan over de verhouding van geestelijke en wereldlijke macht: `Geeft dan den keizer dat des keizers is, en Gode dat Gods is' (Mattheus 22:21). Daarentegen ontwikkelde de islam zich vanaf het begin hand in hand met een snel uitdijend imperium: `Het vraagstuk van de verhouding tot een niet-islamitische wereldlijke autoriteit deed zich niet voor'. Het denken over de politiek en de staat is bijgevolg één van de zwakke elementen in de islamitische traditie.

Een ander groot verschil met de christelijke opvattingen over de verhouding van staat en kerk komt voort uit het gegeven dat de islam geen `kerk' in de ons vertrouwde betekenis kent. De minder hiërarchische wijze waarop de ulama (godsdienstgeleerden) zijn georganiseerd maakt een institutionele confrontatie tussen kerk en staat zoals in het christelijke Europa welhaast onmogelijk. Wat overheerst in de geschiedenis van de islamitische wereld is niet zozeer een scheiding van staat en kerk, maar eerder van staat en samenleving. De politieke cultuur was er vooral een van onderschikking en gelatenheid, wat Brown omschrijft als `politiek pessimisme'.

Hoe anders is nu de situatie met een gepolitiseerde en revolutionaire islam, waarvan Khomeiny het meest aansprekende, maar zeker niet het enige voorbeeld is geworden. Die islam spreekt uit naam van een terugkeer naar de traditie, maar Brown maakt duidelijk dat deze claim nergens op berust. Grof gezegd schetst hij twee reacties op de moderne tijd vanaf het einde van de achttiende eeuw, wanneer de islamitische wereld na eeuwen van hegemonie en expansie in een historische neergang raakt. De uitdaging van het Westen was zonder precedent: niet alleen een militaire overmacht, maar ook een culturele invasie, die tot op de dag van vandaag voor grote aanpassingsproblemen zorgt. De ene reactie bestaat in het streven naar modernisering en oriëntatie op het Westen en is door een groot deel van het establishment gevolgd. Het grote voorbeeld daarvan is het Turkije van Atatürk dat de islam uit het openbare leven probeerde te verbannen.

De andere reactie ligt in de opkomst van wat nu fundamentalisme wordt genoemd. Hoewel er al langer een onderstroom is van gewelddadig verzet tegen de Westerse invloed, kan de opkomst van een politieke islam zoals we die nu kennen volgens Brown vrij duidelijk worden gedateerd. Zeker is dat de Zesdaagse oorlog van 1967 een traumatisch keerpunt vormde, in de zin dat de mislukkingen van de decennia daarvoor ineens zichtbaar werden in de spectaculaire Arabische nederlaag. Maar die gebeurtenis stond niet op zichzelf: het hele decennium liet confrontaties zien. Zo werd de sjah van Perzië al in 1963 voor het eerst uitgedaagd door de dan nog relatief onbekende Khomeiny.

Achter die radicalisering gaan bredere sociale processen schuil. Brown noemt onder meer de enorme bevolkingsgroei en de trek van het platteland naar de stad vanaf de jaren vijftig, met alle ontworteling en desoriëntatie vandien. In diezelfde tijd neemt het opleidingsniveau in de moslimlanden enorm toe: het aantal studenten in het hoger onderwijs in de Arabische wereld explodeert van twintigduizend in 1945 tot een miljoen in 1979. Verder zijn de jaren vijftig en zestig het hoogtepunt van het streven naar secularisering en modernisering in de islamitische wereld. Deze post-koloniale verwachtingen van economische en politieke hervorming lopen uit op een desillusie. Dat is het decor waartegen men de opkomst van de politieke islam moet plaatsen.

Brown eindigt met een open vraag: `Zal het radicale islamisme in nog meer landen de macht veroveren en, niet minder belangrijk, zullen de ideeën van islamisten als Al-Banna, Mawdudi, Qutb, en Khomeiny het denken en handelen in de moslimwereld veranderen? Zien we in de islamitische wereld een historische verandering die vergelijkbaar is met de Reformatie in het christelijke Westen? Het is te vroeg om dat te zeggen. Maar zoveel is wel duidelijk: de radicale islamisten beheersen nog steeds het debat in de moslim-wereld'.

Tegenover deze opleving van de politieke islam staan pogingen om juist een meer liberale uitleg aan de islam te geven. Een van de bekendste hervormers is de Iraanse geleerde Abdolkarim Soroush, die in eigen land even populair als gehaat is, en slachtoffer werd van bedreigingen en censuur. Hij probeert met inzichten uit de moderne sociale wetenschappen islam en Westerse traditie met elkaar te verzoenen, zonder het eigene van de islam te verloochenen, zoals blijkt uit een recente bundel van zijn geschriften in het Engels onder de veelzeggende titel: Reason, Freedom, and Democracy in Islam.

Soroush maakte in de eerste jaren van de Iraanse revolutie nog deel uit van een groep door Khomeiny benoemde academische adviseurs, maar ging na enkele jaren zijn eigen weg. Wie zich de omstandigheden van het hedendaagse Iran probeert voor te stellen kan niet anders dan onder de indruk raken van zijn moedige en open pleidooi om de islam te doordesemen van moderne ideeën over democratie en mensenrechten. Het is niet altijd even makkelijk om zijn redeneringen te volgen, maar men krijgt een indruk van de mogelijkheden tot hervorming van de islam en tegelijk springen toch ook de beperkingen van zijn onderneming in het oog.

In een van zijn beschouwingen probeert hij de drie culturen van Iran te verzoenen: de nationale traditie die al teruggaat tot vóór de introductie van de islam in de achtste eeuw, de islamitische wereldbeschouwing en het Westerse gedachtegoed. Alle drie vormen het erfgoed van het hedendaagse Iran, aldus Soroush, die zich afzet tegen het idee van een zuivere cultuur, vrij van vreemde invloeden. Want wie zo denkt moet om te beginnen de islam verwerpen, die immers van buiten Iran is gekomen. De enige werkelijke zuivering ligt juist in de uitwisseling met andere culturen.

Hij gaat in op het begrip gharb zadegi, dat zoveel betekent als `bedwelming door het Westen'. De aanhangers van deze gedachte bepleiten een terugkeer naar de traditie, naar het eigene. `Zulke mensen beseffen niet dat het `zelf' moet worden gecreëerd, dat het nooit kant-en-klaar is en vrij van onderhoud'. Onze primaire gedachten moeten niet bestaan uit eigen en vreemd, maar juist zoeken naar goed en slecht, waar en onwaar. Niets heeft recht op een vanzelfsprekende toewijding omdat het op eigen bodem is ontstaan: `iedere cultuur moet bepaalde elementen van zichzelf verwerpen', aldus Soroush. Geen van de drie culturen die de rijkdom van Iran vormen mag domineren: noch de nationalisten die alle Arabische invloeden willen vernietigen, noch degenen die blindelings het Westen willen imiteren, noch de ongeschoolde aanhangers van de islam.

Soroush stelt twee houdingen binnen de islam tegenover elkaar: de islam als identiteit en als waarheidsvinding. De islam van de waarheid kan samengaan met andere waarheden, maar de islam van de identiteit is gewelddadig: `Het is de islam van de oorlog, niet de islam van de vrede'. In hun confrontatie met de Westerse beschaving klampen veel moslims zich vast aan de islam als een identiteit die andere uitsluit. Samuel Huntingtons notie over de `identiteitscrisis' binnen de islam is wel aan Soroush besteed, hoewel hij diens botsing van beschavingen verwerpt.

Integendeel, hij probeert juist allerlei noties uit de sociale wetenschappen, die in het postrevolutionaire Iran worden veroordeeld als Westerse corruptie, in verband te brengen met zijn denken over de islam. Studies in de wetenschapsfilosofie brengen hem op een vergelijking: zoals wetenschappelijke kennis totstandkomt in een collectief en competitief proces, zo ontwikkelt religieuze kennis zich enkel door een open dialoog en zelfonderzoek. Deze vorm van kennis heeft alle kenmerken van kennisverwerving: `menselijk, feilbaar, in ontwikkeling, en misschien wel het belangrijkste van alles, in een voortdurende uitwisseling met andere vormen van kennis'.

Dat alles klinkt vergelijkbaar met het programma van de hervormingsgezinde denkers binnen andere religies. Maar er is een grens die Soroush niet oversteekt: hij probeert het idee van een `religieuze regering' te redden, de scheiding van kerk en staat wordt ook door hem in zijn uiterste consequentie niet aanvaard. Wel gaat hij zover mogelijk met de verzoening van religie en democratie: `Het hart van een religieuze samenleving is een vrij gekozen geloof, en ligt niet in dwang en aanpassing'. Maar toch blijft hij zeggen: `De macht in een religieuze samenleving is de garantie van het geloof'.

Men kan Soroush volgen waar hij, met Tocqueville, beweert dat democratie niet buiten religieuze tradities kan. Inderdaad hoeft de scheiding van staat en kerk allerminst te betekenen dat religie wordt verbannen uit de cultuur. Godsdienstige voorstellingen blijven het denken van mensen vormen. Maar de poging van Soroush om het idee van een `religieuze regering' te verzoenen met een democratisch, werelds en rationeel bestuur blijft gevangen in tegenstrijdigheden.

Het streven naar hervorming, zoals we dat in het werk van onder meer Soroush tegenkomen, zouden we in veel sterkere mate mogen verwachten onder moslims in de opener omgeving van West-Europa. Want het is duidelijk dat de islam in deze nieuwe omgeving van aanzien zal veranderen en zal moeten veranderen om zeggingskracht te behouden. Als minderheidsreligie in een tamelijk liberale samenleving zijn de ongeveer tien miljoen moslims in de landen van de Europese Unie blootgesteld aan een culturele druk die niet gemakkelijk is.

In de bundel Naar een Europese Islam? wordt een aarzelende poging gedaan om de contouren van deze nieuwe islam te schetsen. Het vraagteken van de titel werpt een zware schaduw over de verschillende bijdragen. Na lezing blijven er veel meer vragen over dan er antwoorden zijn gegeven. Wat opvalt is het abstracte jargon over `flexibele identiteiten', terwijl men toch graag zou willen weten hoe het samengaan van islam en democratie in onze contreien er nu precies uit ziet of uit zou moeten zien. Ook zou de lezer meer inzicht willen krijgen in de krachtsverhouding tussen liberale en dogmatische interpretaties van de islam in West-Europa.

Misschien is dat te veel gevraagd, althans, we krijgen niet veel concrete aanduidingen hoe zo'n Europese islam eruit zou kunnen zien. In zijn inleiding zegt Dick Douwes, werkzaam bij het Leidse International Institute for the study of Islam in the Modern World, het al: `In dit werelddeel met zijn gefragmenteerde nationale strucuren en gevarieerde opvattingen over burgerschap is het ontstaan van een Europese islam niet zomaar logisch. [...] Toch ontstaat heel duidelijk een islamitisch discours in de context van diaspora en post-migratie. Het is waarschijnlijk dat dit discours gevarieerd zal blijven omdat zowel Europa als de islam het mechanisme ontbeert dat religieuze eenheid bevordert'. Temidden van al die verschillen is het niet gemakkelijk om aangrijpingspunten te vinden voor een nadere oordeelsvorming.

Toch duiken in verschillende bijdragen interessante waarnemingen op. Zo merkt Jorgen Nielsen op dat de islam pas met de gezinshereniging vanaf midden jaren zeventig een rol is gaan spelen. Daarvoor woonden de gastarbeiders op zichzelf en hadden ze maar weinig aanraking met de hen omringende samenleving. De religie hoorde bij de familie en dus bij het land van herkomst. Pas met de komst van het gezin kwam ook de godsdienst uit hun plattelandsgemeenschappen mee naar de steden van West-Europa. Ook de Britse onderzoeker Tariq Modood concludeert: `De moslimidentiteit is een wezenlijk onderdeel van de lokale gemeenschapspolitiek geworden en wordt tegelijkertijd gevoed door romantische mondiale solidariteitsgevoelens'.

Wat menigeen verwachtte is dus niet gebeurd: met het voortschrijden van de tijd is geen vanzelfsprekend proces van culturele assimilatie totstandgekomen. De werkelijkheid is veel ingewikkelder, ook voor de tweede en derde generatie. `Veel jonge moslims leggen sterk de nadruk op hun islamitische identiteit, al wijst dit niet op grotere kennis van de islam of een sterkere participatie in religieuze activiteiten', schrijft Steven Vertovec. `Het aannemen van een ``culturele identiteit als moslim'' is vaak evenzeer, zo niet meer een vorm van verzet'.

Te weinig wordt in deze bundel opgemerkt dat zulk verzet vaak wordt geboren uit een misplaatst gevoel van slachtofferschap. In een beschouwing over de Nederlandse situatie wordt gelukkig wel enige nadruk gelegd op een initiatief als Islam en Burgerschap. Burgerschap is een sleutelbegrip, omdat daarmee de wederkerigheid van rechten en plichten wordt benadrukt en een vlucht in slachtofferschap wordt tegengegaan. De moslimgemeenschap beroept zich terecht op godsdienstvrijheid, maar het uitoefenen daarvan brengt ook een verantwoordelijkheid met zich mee om die democratische vrijheid in stand te helpen houden. Dat maakt meer openheid in eigen kring noodzakelijk, en vooral: het duidelijker weerspreken van fundamentalistische uitingen.

Volgens sommigen gaat het daarbij om niet veel meer dan een islamitische versie van onze `eigen' zwartekousenkerk, dat wil zeggen een variant van religieuze scherpslijperij die we maar al te goed kennen. De versterking van dat gedachtegoed is op zichzelf al moeilijk als vooruitgang te zien, maar het wordt iets anders als zulke traditionele opvattingen zich verdichten tot een radicale afwijzing van de Westerse samenleving. Een voorbeeld van die houding zijn de inmiddels beruchte woorden van de Rotterdamse imam El-Moumni, die uitlegde dat Europeanen lager staan dan viervoeters. Zulke uitspraken hoort men niet in Staphorst en omstreken. Namens hoevelen sprak de imam eigenlijk? Daarover zou men in Naar een Europese islam? meer willen lezen.

Met de komst van zoveel moslims naar West-Europa zijn de culturele afstanden toegenomen en is ook het potentieel aan conflicten gegroeid. Zoveel is de afgelopen weken over en weer wel duidelijk geworden. Toch is daarmee lang niet alles gezegd, want de secularisering heeft geen einde gemaakt aan de maatschappelijke rol van religie. De omgang met godsdienst is in de liberale democratie veel te krampachtig. Het morele kapitaal van religies is een wezenlijk bestanddeel van een pluralistische samenleving. Daarom zouden ook moslims zich, juist met hun onderlinge verschillen, meer moeten wagen in de openbare ruimte van hun land van aankomst. Zo zou nieuwsgierigheid het kunnen winnen van onbehagen.

LITERATUUR OVER DE ISLAM

Allereerst uiteraard De Koran, uit het Arabisch vertaald door prof. J.H. Kramers (de Arbeiderspers, herdruk 1997). Een biografie van Mohammed is Muhammad, His life based on the earliest sources door Martin Lings (Mass Market paperbacks, 1983). Er zijn meer biografieën van Mohammed, maar Lings gaat terug op de oorspronkelijke bronnen.

Algemeen zijn Der Islam I, Vom Ursprung bis zu den Anfängen des Osmanenreiches en Der Islam II, Die islamischen Reiche nach dem Fall von Konstantinopel (Fischer Weltgeschichte, Fischer Verlag, 12de en 13de druk 1999). De bundel In het huis van de islam (SUN, 1997) samengesteld door Henk Driessen, behandelt geografie, geschiedenis, geloofsleer, cultuur, economie, en politiek. Een handzaam boekje voor de beginner: Een tipje van de sluier (Podium, 2001) door Joris Luyendijk, correspondent van NRC Handelsblad.

Het islamitisch fundamentalisme wordt besproken in The challenge of fundamentalism, political islam and the new world disorder door de liberale moslim Bassam Tibi (University of California Press, 1998). Zie ook The islamic threat. Myth or reality door John Esposito (Oxford University Press, 1999).

Kritisch over de westerse media is Covering islam. How the media and the experts determine how we see the rest of the world door Edward W. Said (Vintage, 1997). Ten slotte een oude maar nog altijd boeiende reisreportage uit het land van de islam: Among the believers, an islamic journey, door V.S. Naipaul (Random House, 1982)

L. Carl Brown: Religion and State. The Muslim Approach to Politics. Columbia University Press, 256 blz. ƒ75,90

Abdolkarim Soroush: Reason, Freedom, and Democracy in Islam. Translated, Edited and with a Critical Introduction by Mahmoud Sadri & Ahmad Sadri. Oxford University Press, 236 blz. ƒ82,65

Dick Douwes (red.): Naar een Europese Islam? Essays. Mets & Schilt, 223 blz. ƒ44,07