Een schutting door het hoofd

Intellectuelen doen graag een beroep op universele waarden, maar bewust of onbewust, zijn ze vaak de vertolkers van typisch nationale eigenschappen. Ook Nederlandse denkers richten hun aandacht steeds meer op het erfgoed. Het vooruitgangsdenken is dood, het conservatisme springlevend.

Een intellectueel, schreef Arthur Koestler, is iemand met een schutting onder zijn hersenpan. Een gespleten persoonlijkheid die enerzijds de ambitie heeft onafhankelijk en nonconformistisch te zijn. Maar die aan de andere kant ook zijn engagement wil tonen door strijd te leveren of althans mee te lopen in de strijd voor een groots ideaal: de democratie, de vrede, de klassenloze samenleving.

Met de implosie van het communisme zijn het progressieve gelijksideaal en het vooruitgangsoptimisme verdwenen. Maar het engagement is gebleven. Het richt zich alleen niet op de nieuwe samenleving van de toekomst, maar op de eigen samenleving en haar historische wortels. De hedendaagse intellectueel is niet progressief, maar conservatief, gegrepen door de vraag wat typisch Nederlands is en wat het vaderlandse erfgoed te bieden heeft dat behouden moet blijven. Waaruit bestaat onze nationale identiteit? Deze veelbesproken vraag komt voort uit de behoefte zich te vereenzelvigen met het eigene, dat wil zeggen met het historisch gegroeide, met datgene waarin Nederland zich traditioneel onderscheidt van andere naties. En die behoefte is typisch conservatief.

Het engagement is dus niet verdwenen, maar heeft een metamorfose ondergaan die alleen maar begroet kan worden als, jawel, vooruitgang. Want de meeloperij in dienst van het progressieve gelijkheidsideaal leidde te vaak tot het verdoezelen zo niet goedpraten van terreur en barbarij. Zeker, ook het conservatisme kan tot extremistische uitwassen leiden en heeft in het verleden soms de gedaante aangenomen van een wildgeworden nationalisme. Maar dat de hedendaagse intellectueel in die val zou lopen, is in Nederland en omringende landen nauwelijks voorstelbaar. Het moderne conservatisme is gematigd, het wil het nationale erfgoed beschermen en cultiveren, maar geenszins verheerlijken of verabsoluteren. Het is bovendien bereid de waarde van andere culturen te erkennen.

Dit breed gedeelde conservatisme is inderdaad pure vooruitgang in vergelijking met het progressieve gelijkheidscredo, dat al te vaak een fanatiek karakter had. De hedendaagse conservatieve intellectueel is in zijn gematigheid een toonbeeld van beschaving. Bovendien heeft ook deze intellectueel, net als zijn progressieve voorganger, de behoefte om zijn engagement te combineren met onafhankelijkheid. De universele waarde van de meningsvrijheid blijft daarom een duur goed.

Dat blijkt ook uit het boek Intellectuelen in Nederland, waarop de filosoof René Gabriëls is gepromoveerd. Hij onderzocht de reacties in Nederlandse bladen op de affaire-Rushdie, die in 1989 begon met het uitspreken van de fatwa over deze schrijver. De publicatie van diens roman De Duivelsverzen leidde tot de beschuldiging dat de islam werd beledigd. De schriftgeleerde Khomeiny riep zijn geloofsgenoten op de schrijver te executeren.

Gabriëls onderscheidt twee kampen. Het waren vooral journalisten en columnisten die als traditionele intellectuelen op de bres sprongen voor de democratie en de vrijheid van meningsuiting. Begrip voor wraakzuchtige moslims die in het kielzog van hun Iraanse leidsman verontwaardigd waren over het proza van Rushdie, kon volgens hen niet door de beugel. Tegenover deze opvatting stond wat Gabriëls de postmoderne reactie noemt, vooral afkomstig van arabisten en andere kenners van de wereld van de islam. Zij zagen in het boek van Rushdie een bewuste poging om de islam te kwetsen en belachelijk te maken. De islamitische furie was daarom volgens hen tot op zekere hoogte begrijpelijk. Dit standpunt noemt Gabriëls postmodern omdat het zich niet op universele waarden beroept maar begrip vraagt voor de specifieke context, in dit geval de cultuur en de geschiedenis van de islam. De traditionele intellectueel, zo vat hij samen, speelt de rol van rechter, zijn postmoderne collega die van tolk.

De vraag is alleen: hoe `post' is deze postmoderne houding? In haar fraaie en verhelderende studie Sündenfall der Intellektuellen onderzoekt de politicologe Ulrike Ackermann de reacties van Duitse en Franse intellectuelen op een aantal belangrijke politieke kwesties van de afgelopen vijftig jaar. Haar conclusie luidt dat de links-liberale elite in beide landen een voortdurend beroep deed op universele waarden, maar in werkelijkheid, en vaak zonder zich dit bewust te zijn, optrad als de tolk van nationale impulsen. Achter de universele boodschap verschool zich de context van de natie en haar ervaringen. In de inleiding van haar boek citeert Ackermann instemmend de filosoof André Glucksmann, die in 1998 schreef dat Frankrijk en Duitsland economisch en politiek nog nooit zo dicht bij elkaar hadden gestaan, maar elkaar toch nog altijd slecht verstonden. Ackermann gaat nog verder en meent dat de intellectuele meningsvorming in deze landen gedurende een halve eeuw door een grote kloof gescheiden is gebleven.

Als meest recente voorbeeld behandelt zij de kwestie-Bosnië (1992-1995). De Servische gruweldaden (`etnische zuiveringen') riepen bij de spraakmakende gemeente in Parijs grote verontwaardiging op. In talrijke manifestaties en proclamaties riepen Parijse intellectuelen de Franse en andere westerse regeringen op om met militaire middelen een einde te maken aan de moordpartijen. In Duitsland stuitte dit engagement in links-liberale kring op afwijzende reacties. Het idee dat Duitse troepen mee zouden doen aan een interventie was taboe. Het primaat van de mensenrechten, de universele waarden van de Franse Revolutie, stond hier tegenover het uitgangspunt dat elk gewapend vertoon het anti-fascistische blazoen van het naoorlogse Duitsland zou besmetten. De herinnering aan Hitlers militarisme en de wens dit op afstand te houden waren voor veel Duitse intellectuelen doorslaggevend.

Beide reacties waren dus nationaal-historisch bepaald, zoals dat tijdens een lange naoorlogse periode volgens Ackermann iedere keer weer het geval was geweest. De intellectuele voorhoede van beide naties reageerde vooral tegengesteld op het paradigma van het totalitarisme: het idee dat communisme en nationaal-socialisme verwante systemen waren. Hannah Arendt had als eerste in The Origins of Totalitarianism (1951) gewezen op de overeenkomsten: een totale overheersing door een ideologisch gelegitimeerde partijdictatuur, die haar geheime dienst gebruikt voor een ongelimiteerde repressie. Aanvankelijk wilden Franse intellectuelen in meerderheid niets van dit postulaat weten. Na 1945 traden zij massaal toe tot de communistische partij (PCF), al was het maar om in te halen wat in de jaren van de Duitse bezetting achterwege was gelaten. De voormalige verzetspartij PCF, die uit naam van haar gelijkheidsideaal de erfenis van `1789' opeiste, versterkte met dit anti-fascisme haar aantrekkingskracht.

Toch was er in Frankrijk ook in deze periode al een minderheid van intellectuelen die de keuze voor het communisme afkeurde. Leidsman was Raymond Aron, die in 1955 in L'opium des intellectuels zijn vroegere vriend Sartre en andere meelopers geselde om hun trouw aan de dogmatiek van Moskou. Een jaar later sloeg de Sovjetrussische onderdrukking van de opstand in Hongarije de eerste bres in hun geloofsijver. De stelling dat communisme en fascisme verwant waren, won aanhang. Die ontwikkeling kreeg in Parijs een nieuwe stimulans met de studentenrevolutie van mei '68. Die opstand had een links-revolutionair karakter, zo schrijft Ackermann, maar keerde zich behalve tegen het Gaullisme ook tegen de verstarde dogmatiek van de PCF. De afkeer van die partij nam nog toe toen de leiding ervan in augustus van hetzelfde jaar de militaire onderdrukking van de Praagse lente goedkeurde. Deze anti-communistische trend werd nog versterkt met de verschijning in 1974 van de Goelag Archipel, het door Solzjenitsyn geschreven opus over Stalins kampen. De publicatie van dit werk leidde tot de opkomst van een groep jonge intellectuelen, de nouveaux philosophes, die radicaal met het communisme braken en strijd begonnen te leveren voor de mensenrechten. `1789' bleef het politiek-intellectuele referentiekader, maar de roep om `égalité' die tot steun aan communisme had geleid, werd vervangen door de campagne voor een `liberté' die zich tegen totalitaire stelsels richtte. De afwijzing van Miloševic en diens `totaalnationalisme' sloot hier volgens Ackermann direct bij aan.

Hoe anders ging het in Duitsland. In de jaren vijftig was de anti-totalitaire consensus het bindmiddel van een prille democratie die het brute verleden wilde vergeten en de ambitie had om zich te manifesteren in de voorhoede van het verzet tegen de communistische dictatuur. Pas in de loop van de jaren zestig groeide de bereidheid het verleden onder ogen te zien en sloeg de stemming om. De nationaal-socialistische misdaden werden als uniek bestempeld (Auschwitz), zodat een vergelijking met het communisme steeds meer weerstanden opriep. De studentenrevolutie van '68 liep niet, zoals in Parijs, uit op een libertair-anarchistisch vreugdefeest, maar maakte ruimte voor het in de jaren vijftig gedemoniseerde marxisme. Het paradigma van het totalitarisme werd vervangen door dat van het anti-fascisme.

Ook de Ostpolitik, die in de jaren zeventig onder links-liberale intellectuelen veel steun kreeg, werkte in de hand dat het communisme niet op één hoop met het nationaal-socialisme kon worden gegooid. Het cultiveren van contacten met communistische regeringen was moeilijk te verenigen met steun aan dissidenten die voor hun vrijheid van meningsuiting streden. Zo werd de opstand van Solidariteit in Polen – in 1981 door intellectueel Parijs van harte toegejuichd – onder Duitse intellectuelen met scepsis zo niet afkeuring gevolgd. Steun aan deze onbezonnen anti-communisten zou behalve de Ostpolitik ook de stabiliteit in Europa in gevaar kunnen brengen. Dat laatste had Duitsland in zijn geschiedenis al te vaak gedaan.

Ackermann toont aan dat de reacties in Duitse bladen op de oorlog in Bosnië vaak ditzelfde patroon van historisch bepaalde impulsen lieten zien. Niet de bekommernis met mensenrechten gaf de doorslag, maar de angst om de boze geesten van de nationale geschiedenis wakker te roepen. Zo functioneerde tijdens de Koude Oorlog en onmiddellijk daarna in zowel Frankrijk als Duitsland het eigen verleden openlijk of verhuld als draaipunt van het intellectuele debat. De Franse intellectuelen grepen, fier en strijdvaardig, steeds weer terug op hun revolutie van 1789. Hun Duitse collega's, defensief en bezwerend, hadden voortdurend de herinnering aan Hitler in het hoofd: dat nooit weer. In relatie tot de totalitarisme-these konden deze nationale preoccupaties tot wisselende standpunten leiden, die echter steeds elkaars spiegelbeeld vormden.

Wordt ook in Nederland de intellectuele discussie bepaald door nationale eigenaardigheden die historische wortels hebben? Wie het voorwoord leest van Intellectuelen in Nederland mag verwachten dat Gabriëls in zijn boek op deze vraag een antwoord geeft. `In Nederland', zo schrijft hij, `zijn intellectuelen doorgaans òf moralisten òf ironici. Ze verdelen de wereld in goed en kwaad of drijven er de spot mee'. Al merkt hij ook op `de intuïtie' te hebben `dat er iets verandert'. Maar in de twee theoretische hoofdstukken waarin Gabriëls de opzet van zijn onderzoek verantwoordt, verdwijnt deze nationale `context' buiten beeld. Eerst krijgen we een obligaat overzicht van de rol die intellectuelen traditioneel in Frankrijk hebben gespeeld, van Voltaire en Zola tot aan Finkelkraut. In deze historische inleiding is er dus geen aandacht voor het werk van vooraanstaande nationale intellectuelen als bijvoorbeeld Multatuli, P. L. Tak, Menno ter Braak, Dirk Coster, Paul van 't Veer, Abel Herzberg, Renate Rubinstein of Karel van het Reve. In welke kwesties mengden zij zich en vooral: hoe schreven zij daarover? Als moralisten of ironici? Zijn er in hun opvattingen terugkerende patronen te ontdekken die berusten op historische ervaringen, zoals in Frankrijk en Duitsland het geval is?

Het antwoord van Gabriëls op deze vraag is al bij voorbaat ontkennend: het nationale kader dat volgens zijn voorwoord zo belangrijk is, wordt vervolgens afgedaan als irrelevant. De postmoderne intellectueel is, zo schrijft hij, lid van een transnationale `kennisklasse'. Hij is de woordvoerder van een specialisme dat over de grenzen heenreikt. Dat mag vaak zo zijn, maar hoe kunnen de vaderlandse ondeugden, moralisme en ironie, dan de invloed uitoefenen die zijn ongenoegen wekt? Er valt over Intellectuelen in Nederland helaas nog meer te klagen, want in de twee publieke controverses die Gabriëls naast de Rushdie-affaire bespreekt spelen intellectuelen nauwelijks een rol.

Hij heeft de Brede Maatschappelijke Discussie (BMD) onderzocht die begin jaren tachtig over kernenergie werd gevoerd. En hij laat zijn licht schijnen over het armoededebat dat Bisschop Muskens vijf jaar geleden losmaakte door zijn geclausuleerde begrip uit te spreken voor het bestelen van de bakker. De keuze van deze kwesties is vreemd. In de Brede Maatschappelijke Discussie gingen vertegenwoordigers van milieuorganisaties in de slag met experts die vaak uit naam van belangengroepen spraken. Om voor de kwalificatie `intellectueel' in aanmerking te komen, moet ook volgens Gabriëls althans de pretentie aanwezig zijn van een onafhankelijk en kritisch oordeel. De intellectueel die namens zichzelf spreekt en niet namens een organisatie, speelde in de Brede Maatschappelijke Discussie echter nauwelijks een rol. Hetzelfde geldt voor het armoededebat, waarin zielzorgers en politici elkaar bestookten. Als men ook de vertegenwoordigers van kerken en politieke partijen als intellectuelen typeert, wordt dit begrip zozeer uitgekleed dat het beter kan worden afgeschaft. Dan is iedereen die in het openbaar een mening verkondigt een intellectueel. Was er behalve de Rushdie-affaire geen andere recente controverse te vinden waarin intellectuelen wèl een belangrijke rol speelden? Een willekeurige greep: de publieke discussie over de kruisraketten, het Bolkesteindebat over de morele verantwoordelijkheid van ex-communisten, de Srebrenicazaak of de omgang met het koloniale verleden.

De Rushdie-affaire is zeker wel een goede keuze, maar jammer is dan weer dat Gabriëls liever oordeelt dan analyseert. Hij meent dat zowel het standpunt van de traditionele intellectuelen (`universalisten') als dat van hun postmoderne collega's (`contextualisten') tekort schiet. De inhoud van De Duivelsverzen laat volgens hem daarentegen zien hoe Rushdie zelf deze twee benaderingen weet te combineren. Zijn personages hebben de gespleten persoonlijkheid van intellectuelen die respect voor universele waarden en aandacht voor de specifieke context met elkaar weten te verbinden. Deze schrijver toont zich in zijn werk een waarachtige kosmopoliet en daarmee, zo meent Gabriëls, voor Nederlandse intellectuelen een voorbeeld ter navolging. Het is een boeiende conclusie, maar ook hier dwalen we wel erg af van de kwestie die de schrijver zelf als urgent poneert: in hoeverre wordt de intellectuele opinievorming in ons land geplaagd door de neiging tot moraliseren, de hang naar ironisering of een andere nationale hebbelijkheid?

Er valt dus nog heel wat op te helderen over de verhouding tussen Nederlandse intellectuelen en hun nationale `context'. Wat Ulrike Ackermann aantoont voor Frankrijk en Duitsland, zal waarschijnlijk ook voor Nederland opgeld doen: intellectuelen zijn bewust of onbewust de spreekbuis van nationale ervaringen. Maar sinds het einde van de Koude Oorlog gaat de invloed van het nationale perspectief verder. Er is een groeiende intellectuele behoefte om zich nadrukkelijk rekenschap te geven van vaderlandse eigenaardigheden en incidenteel komt een intellectueel zelfs in het geweer voor het behoud van het eigen erfgoed.

Paul Scheffer probeerde al een aantal jaren geleden een debat over nationale identiteit los te woelen. Aanvankelijk met beperkt succes, maar inmiddels is dit begrip meer in zwang geraakt dan hem wellicht lief is. In Nederland, schreef hij in een beschouwing over modern kosmopolitisme (NRC Handelsblad 27.1.2001), bestaat weinig animo deel uit te maken van het culturele leven in andere landen. Maar er is des te meer aandacht voor de cultuur van eigen bodem, had hij eraan toe kunnen voegen. Michaël Zeeman toonde zich onlangs verontwaardigd over de verkoop aan het buitenland van (`dat zijn wij') Gezicht op Dordrecht, een tekening van Albert Cuyp. Het Cultureel Supplement is een zoektocht begonnen (`In het holst van Nederland') naar de kern van de Nederlandse cultuur. Het zijn maar een paar voorbeelden uit een reeks die makkelijk is uit te breiden.

De schutting van Koestler staat nog recht overeind. Intellectuelen komen nog steeds in beweging als de vrijheid in het gedrang dreigt te komen, al was het maar omdat die vrijheid onmisbare zuurstof is voor een onafhankelijk oordeel. Maar ze hebben ook nog steeds de behoefte zich te engageren. De vaak furieus gevoerde strijd voor een progressieve ontwikkeling naar een nieuwe samenleving van gelijkheid en harmonie is voorbij. Dat gat wordt gevuld door het geloof in de waarde van de eigen samenleving. De zorg voor het behoud van het eigene, het specifiek-nationale dat wortelt in traditie en historie, moeten we dat postmodern noemen? Waarom geven we aan dit nieuwe engagement niet gewoon de naam die het verdient, namelijk conservatief? Het progressieve fanatisme is dood, het beschaafde conservatisme is springlevend. Leve de vooruitgang.

René Gabriëls: Intellectuelen in Nederland. Publieke controversen over kernenergie, armoede en Rushdie. Boom, 304 blz. ƒ45,–

Ulrike Ackermann: Sündenfall der Intellektuellen. Ein deutsch-französischer Streit von 1945 bis heute. Klett-Cotta, 269 blz. ƒ45,45