Een sobere, alle vreugd ontwijkende godsdienst

Het cliché wil dat Nederland een calvinistisch land is, maar soberheid en ingetogenheid waren al de kenmerken van de noordelijke Nederlanden in de Middeleeuwen. De vereenzelviging van de leer van Calvijn met het volkskarakter is een nationalistische fabel uit de negentiende eeuw, betoogt historicus G.J. Schutte.

Is Nederland een calvinistische natie? Of preciezer gevraagd, wordt de cultuur van dit land gedomineerd door zogeheten calvinistische eigenschappen als soberheid en rechtlijnigheid? Heten die calvinistisch, omdat ze een aanduiding zouden zijn van de mentaliteit van Calvijn en niet zozeer van diens leer? Men zou het zeggen. Want in het hedendaagse Nederlands wordt calvinisme wel omschreven als `een sombere, alle vreugd ontwijkende godsdienst'. Het bijvoeglijk naamwoord calvinistisch wordt begrepen als `ingetogen' en `niet uitbundig' of als `sober' en `rechtlijnig'.

Een dergelijke uitleg roept twee tegenwerpingen op. De eerste is, dat het calvinisme in het lange perspectief van de Nederlandse geschiedenis van een betrekkelijk jonge datum is (eind zestiende eeuw) en dat de cultuur in de Nederlanden van voor die calvinistische introductie het dus zonder die uitleg moet doen. Waren soberheid en ingetogenheid ook al niet culturele kenmerken in de noordelijke Nederlanden in de Middeleeuwen? Zijn, om maar eens een voorbeeld te noemen, de fraaie bakstenen kerken in Groningen, van romaanse stijl en van katholieke oorsprong, niet evenzeer een uitdrukking van innerlijkheid? Dat kan wellicht de Groninger theologen hebben geïnspireerd, die in de negentiende eeuw beweerden dat de oorspronkelijke religieuze geest van Nederland door de calvinistische dogmatiek is aangetast in plaats van bestendigd en dat een algemene ondogmatische verinnerlijking de ware mentaliteit moest representeren.

Een andere tegenwerping is, dat een vereenzelviging van calvinisme en Nederlands volkskarakter een hardnekkige mythe is uit de negentiende eeuw. Want een dergelijke uitleg heeft ook calvinistische historici in het geweer gebracht, omdat ze het historisch misleidend vonden. Gerrit Schutte, niet alleen een gereformeerde familienaam maar ook aan de Vrije Universiteit hoogleraar in de geschiedenis van het Nederlands protestantisme, deed dat in zijn oratie in 1988, Het calvinistisch Nederland, die nu de titel is van een bundel opstellen over actuele en maatschappelijke aspecten van deze godsdienst. Hij ziet deze vereenzelviging als het product van een typerende behoefte in de negentiende eeuw aan natievorming en – in het verlengde daarvan – aan het zoeken en vinden van nationale wortels in het verleden. Toen hebben de termen calvinisme en calvinist een grotere betekenis gekregen dan die van strikt theologische onderscheidingen.

Zondagsrust

In het verlengde van Schutte's redevoering vroeg in 1994 de Groningse hoogleraar en kerkhistoricus W. Nijenhuis zich hardop af: hoe calvinistisch zijn wij Nederlanders? Hij wees de vereenzelviging van calvinisme en nationaal karakter af met een beroep op de geschiedenis van de Republiek in de zestiende en zeventiende eeuw. De publieke moraal was toen nauwelijks in overeenstemming met de calvinistische beginselen. Tijdens de befaamde Dordtse synode (1618-1619), toen de grondslag van de calvinistische kerkorganisatie werd gelegd, ging het er buiten op zondag zo luidruchtig aan toe, dat de kerkdienst erdoor werd gestoord. De Engelse delegatie klaagde over dit gebrek aan zondagsrust en drong bij de overheid aan op een algehele winkelsluiting op de Dag des Heren. Nijenhuis had ook bezwaren tegen de vereenzelviging van protestantisme en calvinisme. Want de leer van Calvijn was in de geschiedenis van de Reformatie een laatkomer geweest na de ontvangst van de lutherse stellingen en na de binnenkomst van de doperse beweging, die een grote invloed kreeg en juist ook uitmuntte door levenstucht en soberheid.

Schutte grijpt vooral terug op Abraham Kuyper, die immers geschreven heeft over het `oude, zelfde Nederlandse volk, dat nimmer werd uitgeworteld' en waarvan het karakter bepaald werd door een puriteins christelijke grondtoon. Maar ook liberale historici uit diezelfde negentiende eeuw zoals Fruin erkenden de betekenis van de calvinistische beweging voor de Opstand en de vestiging van de Nederlandse Republiek. In deze interpretatie was het calvinisme de bakermat van de idee van een individuele verantwoordelijkheid en van een vrijheidszin ten opzichte van traditionele collectiviteiten. Het leek de mentale voorwaarde voor een bloei van de handel en de handeldrijvende burgerij. Het zijn dus Kuypers' gereformeerden geweest, die het beeld van een puriteinse Republiek hebben gevestigd, omdat ze in hun maatschappelijke strijdbaarheid een continuïteit opeisten met het geloof van de vaderen.

In Het calvinistisch Nederland worden enkele brisante thema's uit de geschiedenis van het calvinisme besproken; bij voorbeeld de relatie tussen godsdienst en de ook in de Republiek gestimuleerde slavenhandel. Het Nederland van de zeventiende eeuw kon wel degelijk weten, gereformeerd of niet, dat het niet aan de christenen was om lijfeigenen te exploiteren en dat er in de slavenhandel `veel misbruycken' voorkwamen. Dat werd in preken en brochures ook gezegd. Maar, aldus Schutte, men liep er niet tegen te hoop. De predikant die zijn godsdienstige bezwaren neerschreef, behield intussen wel de aandelen in de West-Indische Compagnie die deze handel praktiseerde en er rijk van werd. Het verschil tussen beginsel en praktijk was ditmaal niet een dilemma tussen de koopman en de dominee, want ook de dominee bleek te kunnen leven met een verschil tussen menselijke droom en commerciële praktijk. Schutte weet er niet goed raad mee. Daarom eindigt hij zijn opstel dan ook met het stellen van vragen in plaats van met het trekken van conclusies. `Waarom werden soms in alle mensen gelijkwaardige schepselen gezien en dan weer niet? Wat was er dan aan de hand met een wereld die zulke inzichten en handelingen verenigde?'

Het boek is georganiseerd als een gang in grote stappen door de kerkgeschiedenis van Nederland sinds de Reformatie. De auteur houdt daarbij de blik vast op de gereformeerde kerk; een publieke kerk in de Republiek, een eigen zuil in de negentiende en twintigste eeuw. Een scharnier in deze ontwikkeling is de Verlichting en de Bataafse revolutie van 1795, die de gereformeerde kerk niet alleen haar positie van publieke instelling ontnam – het is het begin van een scheiding van kerk en staat en dus van een privatisering van de godsdienst in Nederland – maar het versterkte ook de tendens van concentratie op een eigen geestelijk en kerkelijk leven. De protestantse orthodoxie trok zich sterker dan tevoren terug op het eigen erf en op een eigen vroomheid.

Nationale isolement

Een andere mythe blijkt die van het nationale isolement van het Nederlands calvinisme: de horizon van de kleine luyden zou niet verder reiken dan de dichtst bijzijnde polderdijk. Schutte beantwoordt die kritiek met een panorama van internationale invloed, die het neocalvinisme van Abraham Kuyper laat zien: in de Verenigde Staten, in de kolonie Nederlands-Indië en in Zuid-Afrika. In het laatste geval is er sprake geweest van een intensieve uitwisseling tussen Kuypers neocalvinisme en de Afrikaner kerken, die vergemakkelijkt werd door het feit dat tot 1925 het Nederlands de officiële taal was van de Afrikaners. Schutte haast zich om te preciseren dat Kuypers denkbeelden in Nederland de voedingsbodem zijn geweest voor verzuiling en segmentering, terwijl ze onder de nazaten van de Boeren juist de ideologie van de (blanke) volkseenheid hebben geleverd en de exclusieve hantering van de staatsmacht in de handhaving van apartheid. Uiteindelijk is datzelfde Kuyperiaanse neocalvinisme een inspiratie geworden om de apartheid te bestrijden. Maar dan gaat het over recente tijden, bij voorbeeld over Schutte's eigen Vrije Universiteit.

Een beperking tot de nationale gezichtseinders was overigens aan Kuyper vreemd. Hij was er te nieuwsgierig voor en te creatief in de constructie van zijn denkbeelden. Hij zocht niet alleen in de vaderlandse geschiedenis de grondtoon van het nationale volkskarakter, maar schreef ook een geschiedenis van democratische vooruitgang op wereldschaal met als inspirerende momenten van het calvinisme de Glorious Revolution (1688) in Engeland tegen het monarchale absolutisme en de Amerikaanse onafhankelijkheidsstrijd (1776) tegen het Britse koloniale regime. Zulke thema's zijn inmiddels versteend in het grote monument voor de Reformatie dat in Calvijns hoofdstad Genève is opgetrokken aan het begin van de twintigste eeuw. Ze zijn in diezelfde tijd in het gereformeerde geheugen vastgelegd als mijlpalen van een calvinistische wereldgeschiedenis en vooruitgang.

Aan het eind van zijn bundel maakt Schutte de gereformeerde wereld zelfs los van het calvinisme. Want die wereld is nooit zo calvinistisch geweest als in de populaire voorstelling van zaken wordt voorgesteld en nooit zo invloedrijk om de Nederlandse cultuur van een doorslaggevend calvinistisch stempel te voorzien. De eerste bewering is niet waar omdat de protestantse kerk in Nederland eerder een algemeen christelijke karakter heeft gekend en slechts in een aantal opvattingen en gebruiken teruggaat op een door Calvijn ontwikkelde leer. De andere is niet waar omdat er steeds spanningen zijn geweest en gebleven tussen de idee van de persoonlijke vrijheid en het streven naar kerstening van de samenleving of die tussen persoonlijke vroomheid en uiterlijke religiositeit.

Zo is aan het eind van de bundel de gehele mythe van Het calvinistische Nederland ontleed. Schutte's opstellen zijn vooral een oefening in historische precisie en in afkeer van gemakzuchtige voorstellingen. Ze zijn gevuld met een grote kennis van zaken maar ze zijn niet gesteld in de vrolijkste toonsoort. De auteur schept geen vreugde in zijn ontleding. Zodat men onwillekeurig de gedachte opvat dat de ernst van deze kritiek van de zuivere historische rede toch wel weer calvinistische trekken vertoont.

G.J. Schutte: Het Calvinistisch Nederland. Mythe en werkelijkheid. Verloren, 254 blz. ƒ49,–