De valse neoromantiek van ballingschap

Exil, ballingschap, heeft tegenwoordig een soort glans. Het is sexy, interessant. Niet voor niets wordt intellectuele eenzaamheid ermee vereenzelvigd. Dat is ten onrechte, betoogde Ian Buruma gisteravond in de Huizinga-lezing. Wie de nodige eenzaamheid van een intellectuele Odyssee niet aankan, kan beter iets anders gaan doen.

Exil is in de mode. Zoals tuberculose ooit een ziekte was met dichterlijke associaties bleke, ingezonken wangen, rode bloedspatten op een witte zakdoek, dromerige bedlegerigheid: Chopin zo roept exil nu beelden op van de intellectueel, eenzaam en alleen, een kritische geest opererend in de marge, een reiziger, ontworteld en toch thuis in elke wereldstad, kortom een romantische buitenstaander te midden van het huiselijke klootjesvolk.

Dit klinkt misschien lichtzinnig. Exil is tenslotte geen pretje. Er kleeft geen glamour aan de arme Tamil, slapend op een plastic bank in het station van Frankfurt, of een Irakees, op de vlucht voor de beulen van Saddam Hussein, die de straat niet op durft in Dover, omdat hij bang is in elkaar te worden geslagen door lokale skinheads, of een jonge vrouw uit Eritrea, die langs een zijweg naar Turijn naar vrachtwagenchauffeurs moet lonken om haar kinderen te voeden. Dit zijn geen modieuze figuren, maar verschoppelingen, die weinig gemeen hebben met de multi-culti-intellectuelen, die nu succes oogsten als profeten van de post-postmoderne deconstructie van onze postkoloniale cultuur.

Onlangs verscheen een interessant boekje in Amerika. Letters of Transit luidt de titel, met als ondertitel: Reflections on Exile, Identity, Language, and Loss. Het betreft een bundel lezingen gegeven in de New York Public Library door vijf bekende schrijvers in exil. Edward Said wordt voorgesteld als een Palestijn in exil, Eva Hoffman als een Poolse in exil, Bharati Mukherjee, een Bengaalse in exil, Charles Simic, een Joegoslaaf in exil, en Andre Aciman, een banneling uit Alexandrië.

De lezingen zijn over het algemeen redelijk en pretentieloos. Maar het merkwaardige is dat van de vijf er maar twee – Aciman, die als tiener met zijn joodse familie uit Egypte moest vertrekken, en Simic, die als kind na de oorlog voor het communisme moest wijken onder dwang hun land hebben verlaten. Said, die opgroeide in Kairo, werd door zijn vader naar een dure kostschool in Amerika gestuurd, niet onder dwang, maar omdat zijn vader dacht dat Amerika betere kansen bood. Daarin had zijn vader, die overigens een Amerikaans staatsburger was, gelijk. Said is in Amerika gebleven, waar hij alle eer geniet van een succesvolle carrière. Mukherjee, een dochter uit een rijke familie in Calcutta, trouwde met een Canadees, verhuisde naar Noord-Amerika en denkt er niet aan, zoals zij zelf schrijft, om naar India terug te keren, behalve voor `relaxed vacations'.

Waarom dan die omschrijving `exile'? Waarom die bewuste identificatie met ballingschap, met de verschoppelingen? Welnu, Eva Hoffman geeft in haar essay zelf een antwoord op deze vraag. Exil, schrijft zij, betekent dislocatie, disoriëntatie, gespletenheid. Maar nu, tenminste binnen het kader van postmoderne theorie, hechten we juist waarde aan de soort ervaringen die exil met zich meebrengt onzekerheid, een gevoel van ontheemdheid, een verbrokkelde identiteit. Als we het zo zien, krijgt exil een soort glans; het is sexy, interessant.

Exil, in literaire kringen, heeft dus iets theoretisch', iets dat weinig of niets meer te maken heeft met die koude plastic banken in het station van Frankfurt, die skinheads in Dover, of die vrachtwagenchauffeurs langs de weg naar Milaan. Het gaat hier met andere woorden om exil als metafoor, zoals Said ergens opmerkt; een typerende, bevoorrechte, en in feite de enige correcte en achtenswaardige staat van de moderne intellectueel.

Exil als metafoor is niet nieuw. In de joodse traditie, bijvoorbeeld, kreeg exil al snel een metaforische betekenis. De laatste woorden van de Pesach seder zijn: Volgend jaar in Jeruzalem. Het is een vrome wens, die voor de meeste mensen die hem uitspreken geen enkele werkelijkheid bezit. Voor orthodoxe joden is het bovendien pas tijd om terug te keren als de Messias is gekomen, en de tempel zal zijn herrezen. Jeruzalem is voor hen dus een denkbeeldige plaats, een religieus toekomstvisioen.

Maar exil als een metafoor gaat verder terug dan de joodse diaspora, verder nog dan de geboorte van Abraham. Het eerste exilverhaal in onze literaire traditie is de verbanning van Adam en Eva. Het is misschien wel onze eerste Bildungsroman. Hoe we het verhaal van de verbanning uit de Tuin van Eden ook interpreteren erfzonde, of niet één ding is zeker: er is geen terugkeer meer mogelijk naar het paradijs. Na die eerste beet in de appel der kennis is er geen weg meer terug naar de pure onschuld. De ballingschap van Adam en Eva is het tranendal van de volwassenheid.

Het landschap van Eden, afgebeeld in talloze prenten en schilderijen, heeft meestal iets tropisch'. Het is een en al vochtige, groene vruchtbaarheid, daar in Eden, met regenwouden, waterplanten, insecten, vogels, en andere dieren. Ballingschap wordt daarentegen in de literatuur, met name de bijbel, maar ook in de Tristia van Ovidius, of Chinese poëzie, meestal verbeeld als een woestijn, of een kale, eenzame, koude vlakte, met gure winden, bedolven onder sneeuw of ijs. Exil als een soort levende dood.

Niet voor niets heet een bundel van Rudy Kousbroek, de bekendste Nederlandse literaire nostalgicus, Het meer der herinnering. Kousbroek beschrijft het Indië van zijn kindertijd dikwijls als een soort Tuin van Eden, met diepe meren, vochtige wouden, zachte dieren en zonneschijn. Zelfs binnen het prikkeldraad van een Japans concentratiekamp blijven de sporen van het paradijs voor hem in zijn herinnering nog zichtbaar. De reis naar het kille Nederland was voor hem natuurlijk geen terugkeer, maar een soort ballingschap. De werkelijke terugkeer, naar de tempo doeloe van het waterige Sumatra, was voorgoed afgesloten. Het land van zijn kindertijd hield op te bestaan, niet alleen in metaforische zin, maar ook in werkelijkheid. De koloniale tijd moet voor veel Europese kinderen inderdaad paradijselijk zijn geweest. De zoete onschuld had een duidelijk landschap, een klimaat, en wellicht zelfs een bevolking van toegewijde ayahs. Maleis was de onschuldig kabbelende moedertaal. Het landschap van de volwassen wereld van goed en kwaad was daarentegen Hollands: plat, en kil en kaal. Nederlands was de barse taal van vaders en de tirannie van het internaat.

Ik schets hier een karikatuur. Maar het is een karikatuur die, door historische omstandigheden vorm geeft aan iets wat ons allemaal parten speelt, ook al blijven we ons hele leven in Purmerend. De overgang van de kinderlijke onschuld, en de veilige bescherming van de moederschoot, naar de harde wereld der volwassenheid, is voor iedereen een vorm van ballingschap. Hier ligt een sleutel voor de blijvende fascinatie voor exil-literatuur. De stemmen van Ovidius, Li Po, of Joseph Roth spreken ons aan omdat hun ballingschap, die niet denkbeeldig was, ook een diepere, metaforische betekenis heeft.

Soms kan een balling nooit meer terug, omdat zijn land, zoals het Indië van Kousbroeks jeugd, er niet meer is. Dit gold bijvoorbeeld voor Joseph Roth, mijn meest geliefde schrijver. Hij leefde in een dubbele ballingschap, want hij groeide op in het rijk van Franz Joseph, dat in 1918 ophield te bestaan, en hij stierf in 1939, als balling in Parijs, een jaar na de `Anschluss' van Oostenrijk in het rijk van Hitler. Zijn meest aangrijpende roman, Radetzkymarsch (1932), en het vervolg erop, Die Kapuzinergruft (1938), vormen een requiem voor de Donau-monarchie. Het is frappant in Radetskymarsch op hoeveel manieren de dood, of de decadentie wordt verbeeld. De mensen in het verhaal leven in een stervende wereld, met de Keizer als een symbool van de aftakelende Heimat. In een onvergetelijke scène, in het landhuis van een aristocraat in het grensgebied, horen de gasten het nieuws van de aanslag in Sarajevo het begin van het einde van de monarchie. Het orkest zet de Begrafenismars van Chopin in, en de beschonken gasten dansen als razenden op de steeds snellere muziek, als demente feestvierders van de dood.

Odysseus, een van de opmerkelijkste bannelingen in de Westerse literatuur, was eigenlijk geen banneling, althans niet in de klassieke betekenis. Niemand had hem uit zijn land verdreven. Maar hij leefde na de val van Troje wel tien jaar lang in ballingschap. Voordat hij terug kon keren naar Ithaca, moest hij door de goden op de proef worden gesteld. Odysseus smachtte naar het land van zijn voorvaderen, terug naar zijn huis, zijn familie, en zijn vrouw Penelope. Hij was een heerser in Ithaca; dat was zijn plaats in de kosmos. Een man zonder huis, zonder vrouw, en zonder positie was geen volwassen man, maar een zwerver, halfdood in het land der levenden. Een zwerver is steriel; hij verwekt geen kinderen; hij laat niets achter; zijn leven heeft geen betekenis. Alleen thuis, met een solide reputatie, kan een man een eervol leven leiden. De Odyssee is het verhaal van een man die zijn positie moet heroveren. Hij wordt hierin door sommige goden, met name Pallas Athene, de godin van kennis en wijsheid, geholpen, en door anderen, met name Poseidon, heerser over de zee, gehinderd.

De held kan ook niet zomaar in zijn paleis op komen dagen. Hij moet zich vermommen als arme zwerver. Nu moeten anderen op de proef worden gesteld, of zij hem nog trouw kunnen dienen. De sluwe Odysseus was altijd al een soort practical joker, die zich voordeed als een ander om spelletjes met mensen te spelen. De practical joker speelt in zekere zin voor god; hij laat mensen in de val lopen en kijkt toe hoe het lot, door hem gemanipuleerd, over hen beschikt. De joker is alwetend, zijn slachtoffers zijn blind. Wat de goden met hem doen, doet Odysseus nu met zijn oude dienaars, zijn vrouw, en zijn rivalen.

Het is nooit mogelijk om precies te weten wat Homerus heeft bedoeld met zijn epos, maar ik vermoed dat we hier te maken hebben met de spanning tussen zelfbeschikking en het noodlot. Een volwassen mens moet verantwoordelijk zijn voor zijn bestaan, en gedrag. Dat houdt in dat we ons lot tot op zekere hoogte in eigen hand hebben. Maar het Odysseus-verhaal toont ook aan hoe de mens een speelbal is van de goden. En dit staat in verband met exil. Iedereen die alleen in het buitenland heeft gezworven, vaak zonder talen en gewoontes te kennen, kent het gevoel van hulpeloosheid, alsof je weer als kind over de wereld loopt. Het is dan inderdaad alsof je lot geheel door anderen douaneambtenaren, politieagenten, hoteleigenaars, of goden wordt beschikt. En als dit al geldt voor mij, een rijke Europeaan, dan zoveel te meer voor die arme Tamil op de plastic bank in het station in Frankfurt. Pas als hij thuis komt, kan Odysseus weer ontwaken als volwassen mens, die de weg kent.

Er zijn natuurlijk vele interpretaties van de Odyssee mogelijk. Dante bijvoorbeeld meende dat Odysseus eigenlijk helemaal niet naar huis wilde. Zijn streven was juist om dat moment zo lang mogelijk uit te stellen. Hij leefde, een beetje misschien zoals Hamlet, in een soort verlengde studententijd. Hij wilde nog niet volwassen worden, met een huis, vrouw, kinderen, hond, en tuin. Die verantwoordelijkheid woog voor hem nog te zwaar. Eerst avontuur, de wereld ontdekken, naar India liften, vrouwen versieren, en vooral kennis vergaren. Net als Adam en Eva het niet konden laten een hap te nemen van de appel, zo wil Odysseus, in Dante's versie, meer kennis, met het risico van hubris, de kans dus dat hij, net als Icarus, zijn vleugels brandt. Odysseus keert terug, maar gaat dan weer op reis, met noodlottige gevolgen.

De Amerikaanse classicus Bernard Knox ontkent dat Homerus ooit dergelijke intenties heeft gehad. Maar dat maakt de interpretatie van Dante, zelf overigens een balling uit Florence, niet minder legitiem. Dante's Odysseus komt al een beetje in de buurt van de figuur waar mijn lezing eigenlijk over gaat: de zelfgekozen banneling, de romantische intellectueel, de luxe-zwerver. Dante was een voorbode van onze eigen tijd.

Heinrich Heine was geen voorbode, hij behoort al tot onze tijd. Hij was vooral een buitenstaander als jood in Duitsland. Het was haast onmogelijk een officiële baan te krijgen, ook al had hij zich tot het protestantisme laten bekeren. Hij was bovendien een buitenstaander omdat hij als vrijheidslievende denker niet kon aarden in de muffe autoritaire sfeer van de Duitse politiek. Hoewel hij de vrome, en helaas ijdele wens uitsprak om in zijn geboorteland te sterven, dacht hij het liefst aan Duitsland op een afstand, in het libertijnse Parijs. Hij ging aanvankelijk in vrijwillige ballingschap. Pas later werd het hem onmogelijk gemaakt om terug te keren.

Heine was eigenlijk wat in het Engels een expatriate heet, iemand die voorgoed heeft gekozen in het buitenland te wonen. Expatriates ik weet er zo snel geen Nederlands woord voor houden zich zelden bezig met de politiek van hun geboorteland. Hun doel is eerder om een plaats te vinden tussen vreemden waarin zij in volle vrijheid kunnen leven, en denken. Niet de vrijheid van een land, volk, of gemeenschap is hun streven, maar vrijheid voor zichzelf. Niet voor niets waren (of zijn nog steeds) veel expatriates kunstenaars, schrijvers, en ook niet zelden homoseksueel.

Heine hield zich wel bezig met politiek, maar niet specifiek met de politiek van Duitsland. Zijn belangstelling gold meer politiek als heroïsch ideaal. Zijn activisme had een sterk romantische inslag. Hij was niet zozeer een democraat als een man die hunkerde naar protest en actie, tegen de clerus en de aristocratie. Vrijheid was voor hem een soort religie.

Vrijheid, soms onder het mom van socialisme of communisme, was dikwijls de religie van buitenstaanders in exil tijdens de 19de en 20ste eeuw. Het heeft om voor de hand liggende redenen vooral op joodse buitenstaanders een grote aantrekkingskracht uitgeoefend. Maar Heine schreef zelden iets zonder ironie. Hoezeer hij zich ook aangetrokken voelde tot revolutionaire actie, hij had een te sceptische geest om zich helemaal door politieke hartstocht te laten meeslepen. (Alleen van vrouwen raakte de dichter geheel in de ban, en dat siert hem.) Heine bleef, ook in revolutionaire kringen, een buitenstaander, die alles zag door een ironische bril. Tijdens de revolte in Duitsland in 1848, tegen de monarchie, hield hij zich afzijdig. Een ambivalente romanticus dus. Daarin kan ik mij spiegelen.

Maar er is nog iets waaruit blijkt dat Heine een man van onze tijd was: de typische plaats van exil had zich verplaatst, van de woestijn, de kille periferie, buiten de grenzen der beschaving, naar de metropolen van het Westen: Parijs, Londen, New York. En politieke actie, beraamd in cafés en openbare leeszalen, hoorde steeds meer bij het leven in exil. Exil uit Rome, in de tijd van Augustus, of uit Florence, in Dante's tijd, betekende het verlies van vrijheid, en daarmee de rechten van een burger in de metropool. De moderne bannelingen in onze grote steden, hoe armoedig en eenzaam ook, genieten haast altijd meer vrijheid dan de burgers van het land dat zij moesten of wilden verlaten. Karl Marx kon foeteren zoveel hij wilde op de filistijnse Britten, te dom of te kleinburgerlijk om in opstand te komen, ondanks zijn voorspellingen, maar hij bleef in Londen omdat hij daar in volle vrijheid kon werken aan de toekomstige heilstaat.

Exil is nu een fenomeen van de vrije grote stad, net als vervreemding, existentialisme, en postmoderne multi-culti-deconstructie. Elke vorm van buitenstaanderschap, romantisch of niet, seksueel, etnisch, of politiek, wordt in onze metropolen beschreven en gevierd, en dat vaak onder de noemer van exil. De Engelse romans van Christopher Isherwood zijn niet los te denken van het homoseksuele milieu in Berlijn. Joyce schreef over Dublin in Triest en Parijs. Burroughs broedde over zijn seksuele utopieën in een hotelkamer in Tanger. Salman Rushdie schrijft in Londen fantasieën over Bombay. Wat met Heine is begonnen is in de 20ste eeuw bon ton geworden.

Exil was al aan het einde van de 19de eeuw een bekende levenshouding, een literaire en intellectuele manier om de wereld te beschouwen. Baudelaire zag de schrijver als vrijblijvende flaneur, als spottende dandy in het grotestadsgewoel, vervreemd, geïsoleerd, anoniem, aristocratisch, melancholiek. Voor Joyce en niet alleen hij – waren isolatie en vrijblijvendheid noodzakelijk voor het scheppen van literatuur. Stilte, exil, en geslepenheid was zijn devies, of althans het devies van Stephen Dedalus, zijn literaire alter ego. Een schrijver moet alleen opereren, als vreemde tussen vreemden.

Het is mogelijk om de door Joyce en anderen gewenste vrijblijvendheid of gewichtloosheid te zien als een variatie van Odysseus, maar dan in de interpretatie van Dante. De avonturier, de eeuwige student, of zelfs de crimineel, die alles liever wil dan neer te strijken met huis, vrouw, kind en hond. Vooral voor homoseksuelen was het verleidelijk om van deze vrijblijvendheid een ideaal te maken. Maar ook voor de Don Juan. Genet was een extreem voorbeeld, homofiel, crimineel, zonder vaste basis, en Isherwood een iets minder extreem voorbeeld in Los Angeles en Berlijn. En even afgezien van de kwaliteit van hun proza, waarover te twisten valt, passen ook Henry Miller, een Amerikaan in Parijs, en Lawrence Durrel, een Engelsman in Egypte, in deze reeks, als literaire rokkenjagers.

Vrijblijvendheid heeft, zoals alles, zijn grenzen. Afstand, isolement, een gebrek aan politieke en sociale betrokkenheid vormden misschien voor Joyce de nodige conditie om te schrijven, maar de eenzaamheid van de moderne étranger, en de absurditeit van de gewichtloze, ongebonden existentie, heeft bij anderen geleid tot een dorst naar engagement, naar betekenis, naar solidariteit, zo niet met een bepaald land of volk, dan met de mensheid in het algemeen, of althans met dat deel van de mensheid dat leeft in wat men op een gegeven moment de Derde Wereld is gaan noemen. Zo kon een bevlieging voor het maoïsme, de meest extreme vorm van anti-individualisme, volgen op de vervreemding van het existentialisme. Maar ook extreem nationalisme is een trekpleister.

Helaas staan politiek engagement en intellectuele onafhankelijkheid elkaar weleens in de weg. Een oplossing die het meest voor de hand ligt is een soort vrijblijvend engagement. De intellectueel, of het nu gaat om een Sikh in Toronto, een Palestijn in New York, of een jood in Washington, roept op tot actie, soms gewelddadige actie, die ergens, duizenden kilometers van zijn eigen huis, plaats moet vinden, en waarvan hij zelf de consequenties niet hoeft te dragen. Engagement kan daardoor gemakkelijk een vorm van politieke onverantwoordelijkheid worden. Deze vorm van politiek is, net als exil, voor de banneling in New York, Parijs, of Toronto, misschien metaforisch, maar niet in India, Jeruzalem of Gaza. Niet lang geleden verscheen er in de New York Times een foto van Edward Said die, in zijn honkbalpet en modieuze zonnebril, een steen wierp naar Israëlische soldaten aan de grens van Libanon. Hij noemde dit later een symbolische geste, een metaforische worp, als het ware, met een metaforische steen. Helaas zijn stenen in het Midden-Oosten zelden metaforisch; zij doen pijn; zij leiden tot geweld; mensen stikken in hun eigen bloed.

Politiek engagement op zichzelf natuurlijk geenszins verwerpelijk komt te vaak voort uit een intellectuele frustratie. Intellectuelen in een moderne democratie hebben namelijk noch macht (buiten de universiteiten), noch veel invloed. Dit komt omdat intellectuelen zich sedert de Verlichting vrij hebben gevochten. Anders dan in China, waar het idee van de vrije intellectueel nog nauwelijks bestaat, en waar intellectuelen altijd in dienst stonden van de overheid, als wakers over de dogma's die politieke autoriteit moesten rechtvaardigen, vertegenwoordigen onafhankelijke intellectuelen in het Westen alleen zichzelf. Zij verkopen hun ideeën op een vrije markt. En zo moet het ook. Ook politieke ideeën horen thuis op die vrije markt. Zodra ideeën in dienst komen te staan van de een of andere belangengroep, laat staan regering, is het uit met de intellectuele onafhankelijkheid.

Niettemin bestaat er onder intellectuelen vaak de lust om meer te vertegenwoordigen dan zichzelf. De Republiek der Letteren staat bol van politieke ambitie. Grote revolutionaire idealen, waarin intellectuelen de rol konden vervullen van een uitverkoren clerus, zijn even uit de tijd. Maar de multi-culti-samenleving waarin wij nu leven, althans als we leven in een van de grote steden van het Westen, verschaft nieuwe mogelijkheden. Vooral in de Verenigde Staten, maar ook steeds meer in delen van Europa, speelt de politiek der minderheden, die allemaal vechten voor hun identiteit en tegen discriminatie, een steeds grotere rol. En de identiteit van die minderheden, alweer vooral maar niet alleen in Amerika, is bij gebrek aan diepere historische kennis, voornamelijk gebaseerd op een sentimenteel gevoel van collectief slachtofferschap. Het is dus zaak voor een intellectueel met politieke ambitie om zich op te stellen als vertolker van dergelijke gevoelens. Vandaar de neoromantiek van exil.

Door zich te vereenzelvigen met min of meer gediscrimineerde minderheden, of andere vormen van collectief slachtofferschap, ontsnapt onze eenzame intellectueel niet alleen aan zijn isolement, maar hij wordt zelf een symbool van dat slachtofferschap, en dat brengt allerlei privileges met zich mee. Ideeën krijgen een glans van heiligheid; tegenspraak wordt snel gezien alsof het een hardvochtige kritiek zou zijn op de slachtoffers. Het punt is niet dat een intellectueel niet mag opkomen voor verschoppelingen. Niet alleen mag dat, het moet. Maar niet door net te doen alsof je zelf een verschoppeling bent. Het is een valse identificatie. Niet alleen getuigt het van slechte smaak om te pronken met de bebloede veren van mensen die werkelijk lijden, maar dat lijden wordt erdoor getrivialiseerd; het wordt een sentimenteel modeartikel. Door zich een banneling te noemen, wordt de schrijver in de metropool gevierd, zonder dat die arme Tamil op de plastic bank in de stationshal in Frankfurt er ook maar iets wijzer van wordt.

Exil, vooral uit een niet-Westers land, geeft aan de postkoloniale intellectuelen een soort heilige taak om het culturele imperialisme van de Westerse metropool aan te vallen. Imperialisme is de Grote Satan, en intellectuelen dingen om status als hogepriesters van het postkoloniale dogma. Een van de dogma's is dat de canon van de Westerse literatuur een bastion is van imperialistische, zelfs racistische propaganda, die moet worden ondermijnd door hybridische, marginale, niet-Westerse invloeden de Indiase schrijver in Londen, de Afrikaanse professor in Harvard, de Chinese auteur in Amsterdam.

Hier is veel voor te zeggen. Invloeden van buiten zijn altijd verfrissend. Maar ook dit komt te vaak neer op een intellectuele zelfverheerlijking, want de werkelijke invloed komt meestal helemaal niet van buiten. De glamour van exil, de hybridische literaire stijl, de aanval op het culturele imperialisme van de metropool zijn producten van diezelfde metropool, en vormen een dogma dat wordt geëxporteerd naar de rest van de wereld. Boekwinkels in Peking, Bombay en Parijs liggen vol met boeken die het nieuwe evangelie van postkoloniale, multi-culti, anti-imperialisme verkondigen. En de auteurs van die boeken, in New York, London of Boston, leven in een haast hermetisch gesloten wereld van theorie, in een metaforisch exil, geïsoleerd van de problemen van werkelijke slachtoffers, of mensen die echt in ballingschap leven. En dat niet alleen; het ergste van alles is dat multi-culti-theorie in de praktijk heeft geleid tot een soort etnische, en ook seksuele taakverdeling in de academie: vrouwen schrijven over vrouwen, homo's over homo's, zwarten over zwart, geel over geel, bruin over bruin. Dit is geen verbrokkeling, of hybridisme in positieve zin; het is een nieuwe vorm van discriminatie.

Een manier om meer duidelijkheid te scheppen in de zaak, en metafoor van werkelijkheid te onderscheiden, is wat Confucius noemde, de rectificatie van namen. Hiermee wilde hij zeggen dat we dingen bij hun juiste naam moeten noemen. Exil betekent ballingschap en niet intellectuele eenzaamheid. Een schrijver of intellectueel opereert misschien in de marges, aan de grenzen van een moderne, democratische samenleving, gespeend van politieke autoriteit, maar hij of zij is daardoor geen verschoppeling. Het is tijd om de geuzennamen van slachtofferschap te laten varen. Dan zijn we beter in staat om de werkelijke slachtoffers te herkennen, en onze intellectuele onafhankelijkheid te bewaren. Wie de nodige eenzaamheid van een intellectuele Odyssee niet aankan, kan beter iets anders gaan doen.

Ian Buruma is schrijver en essayist.

De integrale tekst van deze lezing is uitgegeven onder de titel `De neoromantiek van schrijvers in exil' en is vandaag verschenen bij het boekenfonds Prometheus/NRC Handelsblad. Prijs 22,50 gulden.