Lopend naar de verlossing

Bedevaarten en processies wekken niet alleen vroomheid van deelnemers op of verwondering van buitenstaanders. Ze zijn ook een thema van onderzoek en wetenschappelijk dispuut. Onlangs verschenen twee boeken, die van beide getuigen. Het ene is gewijd aan één heiligdom, Lourdes, de Franse plaats waarin de maagd Maria in 1858 is verschenen aan een herderin Bernadette en die sindsdien is uitgegroeid tot de grootste katholieke bedevaartplaats in Europa. Het boek is geschreven door de Britse historica Ruth Harris (Oxford). De tweede publicatie gaat over `Teedere quaesties'; over het juridische en religieuze dispuut over openbare rituelen in het Nederland van de negentiende eeuw. Het is als proefschrift in Tilburg verdedigd door Peter Jan Margry.

De verschijning van de maagd Maria aan Bernadette in een grot, Massabielle, nabij Lourdes, heeft in de katholieke opvatting juist in de negentiende eeuw plaats gevonden als tegenwicht tegen een groeiende religieuze scepsis in Frankrijk en Europa. Maar Harris plaatst het verschijnsel in een folklore van mythische verschijnselen in dit gedeelte van de Pyreneeën. Dat is haar eerste wetenschappelijke ontdekking. De streek kende een krans van middeleeuwse Maria-plaatsen en was van oudsher bekend als domein van feeën die woonden in bossen, struiken, bronnen en vooral in grotten. Toen aan Bernadette werd gevraagd om de verschijning onder woorden te brengen, koos ze de term waarin de fee in het bos werd aangeduid. De Maria die in de grot verscheen, was voor de dorpelingen dan ook niet de belichaming van sentimentele vroomheid die er later van is gemaakt maar een gezaghebbende moeder uit een agrarische samenleving, die naleving eiste van religieuze plichten.

Extatisch

De creatie van een Maria-heiligdom in Lourdes met zijn reputatie van wonderbaarlijke genezingen werd vooral na 1870 van een landelijke gebeurtenis een uniek en nationaal fenomeen in Frankrijk; na de nederlaag tegen Pruisen en na de opstand van de Commune. Toen ging het deel uitmaken van een offensief van nieuwe devoties en rituelen, waarmee de katholieke kerk haar gelovigen wilde mobiliseren tegen de geest van de moderne tijd zoals gevestigd in de republiek en haar antiklerikale bijverschijnselen.

Harris bevestigt de historische theorie van een `feminisering' van de religie; dat wil zeggen een poging tot verklaring van de opbloei van sentimentele vroomheid in nieuwe objecten en riten en van de grote toestroom van vrouwen in de religieuze congregaties. De Mariacultus, die in de negentiende eeuw tot nieuwe bloei werd gebracht, was van deze campagne evenzeer een onderdeel als de verering van het Heilig Hart. Ze kunnen worden beschouwd als een doelbewuste reactie op de secularisatie. In de campagne voor de bedevaarten naar Lourdes speelden vrouwelijke religieuzen een hoofdrol. Zij bevestigen de stereotypie van een afwijzing van de Republiek onder leiding van militante priesters.

Toch is dat volgens Harris niet de gehele waarheid. Het heiligdom is ook een medisch kuuroord geworden en – in haar ogen – een intense collectiviteit van lichaamsbeleving, veelal versterkt door een `extatische spiritualiteit'. In dat opzicht waren de vrouwen die de onderneming van Lourdes in het leven riepen, geen marionetten van het klerikalisme, maar de voorboden van een nieuw bewustzijn van lichamelijkheid. Ook in de geneeskracht van het heiligdom, met name in de baden, leefde een landelijke traditie voort. In dit deel van de Pyreneeën met een laag peil van volksgezondheid waren mirakels niet onbekend. Maar Harris wijst de visie van `suggestie' af, die de schrijver Emile Zola in zijn roman over Lourdes in 1893 naar voren heeft gebracht. Hij zag het religieuze bad als een suggestieve gelegenheid waarin nerveuze functiestoornissen van vrouwen konden worden opgeheven.

Harris zoekt een nieuwe verklaring door een accent te leggen op de ontwikkeling van het `zelf', het vermogen van individuen om zich te transformeren en een nieuwe identiteit te beleven. Patiënten hebben zich in de omgeving van bedevaartgangers tot aan de grens van hun onvermogen opgewerkt en hun verlamming doorbroken. Ze zijn even niet meer de passieve objecten van klinische aandacht en zorg, maar lijdende individuen die actief verlossing zoeken. In dat opzicht kon Lourdes in de visie van een ambivalente Ruth Harris de plaats zijn waar het medisch positivisme zijn grenzen leerde kennen en therapieën met een grotere nadruk op de eigen identiteit aan het licht kwamen.

Margry slaat in zijn studie van de bedevaarten en processies in Nederland in de negentiende eeuw een andere toon aan. Hij begint met een paradox. Toen de vrijheid van godsdienst in de Bataafse Republiek werd afgekondigd, was dat ook het begin van een religieuze polarisatie en daardoor van nieuwe wettelijke beperkingen. In 1796 verloor de publieke gereformeerde kerk haar voorrechten en werden protestantse dissenters, joden en katholieken vrij verklaard in de uitoefening van hun geloof. Deze proclamatie, in de staatsregeling van 1798 vastgelegd, bevestigde een tolerantie die al tientallen jaren eerder werd gepraktiseerd. Maar toen de officiële vrijheid vervolgens in praktijk werd gebracht, ontstonden conflicten die om een nieuwe juridische inperking vroegen.

In Nederland werden toen alleen daar processies toegestaan, waar ze uit traditie al jarenlang zonder onderbreking hadden plaats gevonden. In de constitutionele democratie van 1848 werd deze bepaling gehandhaafd. Ze raakte bekend als `het processieverbod'. Dat is alleen maar te begrijpen in het licht van een doelbewuste katholieke herleving die nu juist in de openbare manifestaties haar emancipatie wilde bevestigen en zo op de grenzen van haar expansie stuitte. Eerst in de wijziging van de grondwet in 1983 werden de beperking van een ongebroken traditie opgeheven. Maar toen bestond in het Nederlandse katholicisme geen dringende behoefte meer aan rituele demonstraties.

Margry wijst erop, dat door dat processieverbod de voorkeur in Nederland is uitgegaan naar een herleving van rituelen in plaatsen, die volgens de overlevering als heilig waren gekenmerkt. Er werd niet gezocht naar nieuwe oorden, zoals bij voorbeeld in Frankrijk gebeurde in de intensivering van de Mariaverering. Er zijn dan ook vrijwel geen heilige plaatsen uit het niets ontstaan want er waren geen actuele mirakels te melden. De verklaring zoekt hij in het feit dat `de eeuwenlange hekeling door protestanten van geloof en wonderen' de voedingsbodem daarvan `bijzonder schraal' hadden gemaakt. De aandacht ging uit naar het kleine aantal van de aloude heilige plaatsen, waar een traditie van middeleeuwse rituelen had bestaan en kon worden geactualiseerd. Het mooiste voorbeeld is het ontstaan van een Stille Omgang in Amsterdam. De aloude en zeer openbare sacramentsprocessie in de middeleeuwse stad vond aan het einde van de negentiende eeuw een eigentijdse vorm in een nachtelijke optocht van mannen langs de oude route. Deze Stille Omgang groeide uit tot het grootste jaarlijkse ritueel in Nederland, een immanent protest tegen de beperkingen van openbare devoties.

Dezelfde terughoudendheid was er merkbaar in de herleving van de historische cultus voor de Martelaren van Gorcum, de priesters die in 1572 na de inname van Den Briel door de Watergeuzen zijn opgehangen. Hun marteldood werd in de vaderlandse geschiedschrijving algemeen erkend als een pijnlijke fase in de Nederlandse Opstand. Een eigentijdse verering was dus politiek correct. Bovendien bevorderde de kerkelijke overheid de bedevaart naar Den Briel eerst nadat in eigen historisch onderzoek de toedracht van de executies opnieuw was vastgesteld; dus niet na het signaleren van mirakels of na een spontane toe-eigening van de heilige plaats door een bijgelovig kerkvolk. Met deze devotie wilde men voor het Nederlandse katholicisme geleidelijk een plaats opeisen in de collectieve herinnering aan de Opstand die de grondslag had gelegd voor de Nederlandse staat.

Heiligdomsvaart

In de tweede helft van de negentiende eeuw, toen de verhouding tussen christenen en moderne staat op scherp stonden vanwege de schoolstrijd, werd ook de processie een demonstratie. Het grootste rituele conflict speelde zich af in Limburg, dat in de geschiedenis van het processieverbod een aparte status had gekend.

De pastoor van de Servaas-basiliek in Maastricht, Felix Rutten, wenste de middeleeuwse heiligdomsvaart, de ommegang met stedelijke relieken van diverse heiligen, in ere hersteld te zien. Na een korte en geslaagde proefvaart alleen over het Vrijthof in 1873 wilde hij een complete tocht door de stad organiseren. Daarover ontstond politiek en juridisch tumult. De (katholieke) procureur-generaal in Den Bosch zag een risico in vervolging, want een volk, dat in zijn gemoed met processies meeleefde, zou juist minder vatbaar zijn voor de Commune en het socialisme. ``Ik zeg het mijn gewezen hoogleraar Kinker na: nog liever bijgeloof dan ongeloof.' De minister besloot anders. En de Hoge Raad scherpte in 1875 het processieverbod aan.

Ruth Harris en Peter Jan Margry hebben de religieuze rituelen willen beschrijven met de nieuwsgierigheid en nuchterheid, die de beoefenaar van de wetenschap past. Margry deed dat in een combinatie van indrukwekkende archiefkennis en antropologische theorie inclusief de blijkbaar onvermijdelijke woordklonteringen daarvan. Harris is al schrijvende gedreven geraakt. Zij heeft in een poging om haar wetenschappelijke thema nog meer te beheersen een pelgrimstocht naar Lourdes gemaakt en heeft daar ook hulp geboden aan zieken. Ze is er niet bekeerd, is in haar joodse cultuur juist bevestigd. Maar waar bij Margry de emoties van een bedevaart versluierd zijn in een algemeen historisch betoog, klinkt in Harris'studie de fascinatie door van het religieuze kuuroord Lourdes met een specifieke lichaamsbeleving.

Ruth Harris: Lourdes. Geschiedenis van een religieus fenomeen. Anthos, 479 blz. ƒ59,50

Peter Jan Margry: `Teedere quaesties'. Religieuze rituelen in conflict. Verloren, 688 blz. ƒ95,-

Rooms leven