Martin Heidegger: Sein und Zeit, 1927

In het voorjaar van 1929 vond in het Zwitserse Davos een geruchtmakend debat plaats tussen twee Duitse denkers: de neokantiaan en cultuurfilosoof Ernst Cassirer en de fenomenoloog Martin Heidegger. Cassirer verdedigde met zijn geloof in de `objectieve gestalte', de `zuivere vorm' en de `geestelijke wereld' de `eeuwige' waarheid van de beschaving; Heidegger daarentegen vond dat de filosofie diende te breken met wat hij noemde: de `luie aanblik van een mens die de werken van de geest slechts benut'. De taak van de filosofie was het de mens weer terug te werpen `in de hardheid van zijn Schicksal'.

De eerste stappen daartoe had Heidegger (1889-1976) al in 1927 gezet, toen zijn magnum opus Sein und Zeit verscheen, als een speciale aflevering van het `Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung' van zijn leermeester Edmund Husserl. Sein und Zeit is een van de oorspronkelijkste en moeilijkste boeken van de twintigste-eeuwse filosofie, dat zijn stempel heeft gedrukt op het existentialisme, het neo-structuralisme en het postmoderne differentie-denken. Het vestigde meteen de reputatie van de auteur, al was het nog niet zo eenvoudig om te achterhalen wat hij met zijn abstruse beschouwingen vol vreemde neologismen precies bedoelde.

In Davos bleek dat het Heidegger vooral te doen was om de `eindigheid' van de mens en diens weten. Vandaar zijn geringe waardering voor Cassirers `objectiviteit' of voor welke `eeuwige' waarheid dan ook. Waarheid was per definitie relatief. Hoe zou de eindige mens tenslotte iets van de eeuwigheid kunnen weten? Zulke pretenties waren volgens Heidegger een gevolg van het feit dat de westerse metafysica in de loop van haar geschiedenis het zicht op het Zijn was kwijtgeraakt.

In plaats van op het Zijn had men zich, sinds Plato en Aristoteles, gericht op het zijnde, dat na Descartes steeds meer de vorm had gekregen van een door het mense-lijk subject te beheersen object. Met het doel deze `zijnsvergetelheid' teniet te doen, stelt Heidegger in Sein und Zeit opnieuw de vraag naar het Zijn aan de orde - de vraag waarmee de filosofie naar zijn overtuiging ooit bij de vroegste Griekse denkers was begonnen.

Simpel was dat niet. Heidegger moest in feite opnieuw beginnen, en wel bij het Zijn van het enige zijnde dat zich van z'n eigen Zijn bewust was: de mens zelf. In het deel van zijn boek dat de meeste indruk maakte op de lezers, vinden we dan ook een structurele analyse van de zijnswijze van de mens of liever van het `Dasein'. Een term die het onderscheid tussen subject en object negeert, maar de nadruk legt op het primaire `in-de-wereld-zijn' van de mens. En die tevens aangeeft dat het Heidegger niet ging om een traditionele antropologie, maar uitsluitend om een `ontologische' uiteenzetting van de menselijke existentie.

Deze existentie wordt omschreven als een `kunnen-zijn'. `Geworpen' in de wereld als een vat vol mogelijkheden, ontwerpt Dasein z'n eigen bestaan, zij 't wel met een uiterste limiet: de dood. Dasein is een `Sein zum Tode'. Gewoonlijk laat niemand deze waarheid volledig tot zich doordringen, en daarom leeft men `oneigenlijk', uitgeleverd aan het geruststellende `gepraat' van wat Heidegger het `Men' noemt, een anonieme instantie die Dasein van de last van een `eigenlijk' existeren verlost.

Pas de ervaring van de angst, objectloos en totaal, brengt daarin verandering, en dan ontstaat ook de mogelijkheid van een beslissing die Dasein in de gelegenheid stelt zijn verloren `eigenlijkheid' te hervinden. Hoe? Door de eigen dood als een permanent aanwezige uiterste mogelijkheid te aanvaarden. Zonder acceptatie van deze alles doortrekkende eindigheid zal Dasein vreemd aan zichzelf blijven. Hetzelfde geldt, aldus Heidegger, voor de filosofie, waarvan de `zijnsvergetelheid' kan worden gezien als een equivalent van Daseins `oneigenlijke' existeren.

Eindigheid heeft met tijd te maken. Niet de oneindige tijd van de wetenschap en de historie, die zich aandient als een abstract kader voor de menselijke beleving. Deze tijd met zijn gebruikelijke onderscheid tussen heden, verleden en toekomst vindt zijn ontologische oorsprong in de `eigenlijke' ervaring van het `vooruitlopen' in de dood, die de `tijdelijkheid' als een van de structuurmomenten of `existentialen' van Dasein aan het licht brengt. De oorspronkelijke tijd van Dasein is een eindige tijd, en deze tijd, zegt Heidegger, zou wel eens de `horizon' kunnen zijn waarbinnen de vraag naar het Zijn gesteld moet worden. Alleen zo mag de filosofie hopen ooit recht te zullen doen aan de eindige of relatieve waarheid van het Zijn.

Tot dan toe was de filosofie altijd aan die eindigheid voorbij gegaan, door onder het geheel der zijnden een ander zijnde te veronderstellen als dragende `grond': Plato's eeuwige idee, Descartes' bewustzijn, Nietzsches wil tot macht. Met als gevolg een illusie van totale kennis, waarin het Zijn zelf stilzwijgend werd `vergeten'. Van dat Zijn zou je kunnen zeggen dat het de grens markeert van het menselijke weten. Maar omdat het dat weten tegelijk mogelijk maakt, kan de mens het Zijn nooit in de greep krijgen. Het Zijn (dat zelf géén zijnde is) doet zich eerder voor als een `afgrond' waarvan we ons als Dasein pas bewust worden wanneer we `eigenlijk' existeren, dat wil zeggen: wanneer we volledig en illusieloos onze eindigheid omarmen.

De tijd is de `horizon' waarbinnen de vraag naar het Zijn kan worden gesteld, had Heidegger geopperd. Hoe valt nu binnen deze horizon iets over het Zijn, meer in het bijzonder over de `zin' van Zijn te zeggen? De bedoeling was om hier nader op in te gaan na een `ommekeer', die zich in de derde afdeling van deel één van Sein und Zeit had moeten voltrekken. Een sprong als het ware in het Zijn zelf, waarna niet meer het Zijn vanuit de tijd zou worden gedacht, maar omge-keerd: de tijd vanuit het Zijn. Helaas is Heidegger er nooit in geslaagd deze derde afdeling, evenals het hele tweede deel van zijn boek (waarin een exemplarische `destructie' van de westerse metafysica had moeten plaatsvinden), te voltooien.

Sein und Zeit is dus mislukt, maar ook mislukkingen hebben voor het denken hun waarde en betekenis, zou Heidegger later schrijven. Ze onderstrepen iets wat de moderne filosofie weigert te erkennen, opgegaan als zij is in de totale maakbaarheid van wetenschap en techniek. Slechts een denken als dat van Heidegger blijft herinneren, ook in zijn mislukkingen, aan de `afgrond' van de eindigheid waarop deze maakbaarheid berust en houdt zo de mogelijkheid open voor een `andere aanvang'. Want hoe totaal de maakbaarheid ook mag zijn, in haar eindige of contingente oorsprong ligt besloten dat het ook anders zou kunnen.

In 1933 moet Heidegger een moment hebben gedacht dat het uur van zo'n andere aanvang geslagen had, toen Duitsland in de `noodlotsroes' (Gottfried Benn) van Hitlers `nationale revolutie' zich leek los te scheuren uit de westerse traditie van rationele maakbaarheid. Een vergissing, moest Heidegger weldra erkennen, na het echec van zijn politiek geëngageerde rectoraat aan de universiteit van Freiburg. Bij nader inzien bleken de reëel bestaande nazi's zich niet te willen voegen naar wat Heidegger in een college uit 1935 nog de `innerlijke waarheid en grootheid van deze beweging' had genoemd.

Heideggers nazi-engagement rust sindsdien als een steen op zijn denken, al heeft zijn invloed - in het bijzonder in Frankrijk - daar nauwelijks onder geleden. Na 1945 presenteerde Sartre (wiens hoofdwerk L'être et le néant uit 1943 zoveel te danken had aan Sein und Zeit) zijn existentialisme als een nieuw humanisme. Heidegger distantieerde zich er prompt van in zijn befaamde Brief über den Humanismus uit 1946, en leverde onbedoeld een groot deel van de munitie waarmee nadien het existentialisme van de Parijse intellectuele troon zou worden geschoten.

Door van het existentialisme een `humanisme' te maken, met de mens als subjectieve maat aller dingen, miskende ook Sartre het fundamentele en onontkoombare karakter van de menselijke eindigheid. Beter werd Heidegger wat dit betreft, terzelfdertijd en eveneens in Parijs, bediend door de van origine Ierse schrijver Samuel Beckett en diens `kunst van het falen'. In zijn romans en verhalen liet Beckett personages aan het woord, die via haperende vertellingen op pijnlijke wijze worden geconfronteerd met hun eigen eindigheid. Bovendien demonstreerde hij, nog voordat Heidegger voor de passende houding bij zijn eindige denken het woord Gelassenheit vond, op het toneel hoe hachelijk deze `gelatenheid' kan uitpakken, door twee zwervers en hun publiek avond aan avond vergeefs te laten wachten op Godot.

Martin Heidegger: Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag, Tübingen, ƒ44,85

    • Arnold Heumakers