Verstoten door MoedER AARDE

De schrijver Peter Sloterdijk is al weken het middelpunt van een bittere controverse onder Duitse intellectuelen. Een rede van hem over de vragen die genetica en bio-technologie oproepen, werd onmiddellijk gezien als een flirt met het fascisme. In het verbale geweld verdwijnen zijn boeken uit zicht. Maar wat beweert Sloterdijk daarin? De zoektocht van een geboren metafysicus.

Midden in de oorlog probeerde de Hongaarse historicus István Bibó woorden te vinden om de Duitse weg in de catastrofe te begrijpen. In Die deutsche Hysterie zette hij zich af tegen opvattingen als zou ergens diep in de Duitse volksaard een weeffout zitten. Historische omstandigheden hadden een cultuur voortgebracht die hij als `hysterisch' kenschetste: `Een bovenmatig grote schok roept een fixatie en een verlamming op in de betreffende gemeenschap'. Zo'n samenleving komt in het teken te staan van het zoeken `naar honderdprocentige garanties tegen een herhaling van de catastrofe'.

Deze milde waarneming van Bibó dringt zich op bij lezing van de vele bijdragen aan de recente Duitse filosofenstrijd rond de auteur Peter Sloterdijk. In een redevoering deze zomer sprak Sloterdijk over het failliet van het humanistische beschavingsideaal. In onze samenleving speelt zich volgens Sloterdijk een `titanenstrijd af tussen beschavende en beestachtige impulsen'. De traditionele culturele middelen om de mens te temmen zijn uitgeput.

Maar misschien staan we aan de vooravond van een disciplinering van de mens met nieuwe, biotechnologische middelen, aldus Sloterdijk. Het is een open vraag of het op langere termijn komt tot een `genetische hervorming van de eigenschappen van de menselijke soort'. Zal een `toekomstige antropotechniek leiden tot een bewuste planning van menselijke kenmerken'?

Daarbij liet de spreker veel in het midden. Hoever reikt die voorspelling over de toekomst van genetische manipulatie eigenlijk? En gaat het om een proces dat hij wenselijk acht of dat hij juist vreest? Zonneklaar waren daarentegen zijn pessimistische diagnose van de toestand van onze cultuur en zelfs een aan Plato verwante hoop op een weldenkende en sturende elite.

De reacties in de Duitse links-liberale pers - Die Zeit, Der Spiegel en deSüddeutsche Zeitung voorop - waren van een verpletterende voorspelbaarheid. Het hele verleden werd opgerakeld om het `fascistoïde' karakter van Sloterdijks uitlatingen duidelijk te maken. Volgens de lange rij critici voert een hellend vlak van woorden als `selectie' en `antropotechniek' naar de eugenetica van het Derde Rijk. Na de opwinding over Botho Strauss, Peter Handke en Martin Walser beleven we zo al het vierde schrijvers-schandaal in het herenigde Duitsland.

Vele vragen kruisen elkaar in deze discussie. Allereerst een inschatting van de mogelijkheden van ingrepen in erfelijk materiaal en een oordeel over de grenzen die daarbij in acht moeten worden genomen. Dan de toekomst van het humanistische beschavingsideaal en in het voetspoor daarvan de kritische theorie. Ten slotte de omgang met het verleden in de Berlijnse Republiek. Stuk voor stuk belangrijke kwesties, maar toch valt vooral de stijl en niet de inhoud van dit debat op. De critici van Sloterdijk bezondigen zich aan historische analogieën die nogal onwaarachtig zijn. Die Zeit opende zonder ironie met de kop Was ist Deutsch? en sprak over een `intellectuele burgeroorlog'.

Maar ook Sloterdijk zelf, die klaagt over de `decadentie van het alarmisme', is minder naïef dan hij zich voordoet. In Selbstversuch (1996) heeft hij nagedacht over een vorige controverse, rond Botho Strauss, die in zijn opstel Anschwellender Bocksgesang ook al getuigde van cultuurpessimisme en elitisme. Zijn conclusie was dat Strauss er niet in was geslaagd om van het schandaal een `metaschandaal' te maken. Dat wil zeggen: het was hem niet gelukt om zijn critici tot het eigenlijke probleem te maken.

Dat laatste nu heeft Sloterdijk wel geprobeerd. Hij schreef een open brief aan Jürgen Habermas, die hij ziet als de onzichtbare hand achter het mediageweld dat over hem wordt uitgestort. In dat schrijven beticht hij de Frankfurter filosoof van een `jacobijnse deugden-dictatuur'. Door zich op te werpen als bewaker van de morele integriteit van de Duitse Republiek belemmert Habermas de intellectuele vrijheid, aldus Sloterdijk. Haar macht heeft de Frankfurter Schule verleid tot ontrouw aan het eigen credo van een `machtsvrije discussie van allen met allen'. Sloterdijks vadermoord op Habermas komt niet helemaal uit de lucht vallen, want in zijn Kritik der zynischen Vernunft (1983) had hij in de ideologiekritiek van de Frankfurter Schule al een nieuwe vorm van cynisme en disciplinering ontdekt.

Het kost enige moeite om de herhaling van zetten die het Duitse intellectuele en literaire leven kenmerkt serieus te blijven nemen, temeer omdat het nooit om de kern van het oeuvre van een omstreden auteur gaat, maar altijd om nevenproducten. Dat gold voor de redevoering van Martin Walser over de herdenkingsdwang in Duitsland, en het gold voor de beschouwing van Botho Strauss. Ook nu weer valt op dat Sloterdijk wordt aangevallen op grond van een toespraak, maar dat nergens wordt ingegaan op zijn jongste werk, de trilogieSphären, waarvan onlangs het lijvige tweede deel is verschenen. Integendeel, het gegeven dat Sloterdijk filosofie bedrijft in de traditie van Nietzsche en Heidegger en dat men in zijn werk sporen aantreft van denkers als Ernst Jünger en Oswald Spengler, is voldoende om hem te typeren. Het zijn namen die een intellectuele continuïteit belichamen, waar de schatbewaarders van de Stunde Null niets van willen weten. Die zelfgekozen intellectuele onvrijheid heeft Sloterdijk achter zich gelaten, en zijn nieuwste studies laten dat zien.

In eerdere boeken zoals Kritik der zynischen Vernunft - dat hem op slag één van de meest gelezen filosofen van Duitsland maakte - en Eurotaoismus (1989) heeft Sloterdijk zich laten kennen als een `vrolijke wetenschapper'. De met vele afbeeldingen gelardeerde beschouwingen getuigen van belezenheid maar ook van een grote behendigheid om dwarsverbanden te leggen. Voeg daarbij een zeer eigenzinnig taalgebruik, anachronistische samenvoegingen (waarin bijvoorbeeld de apostelen opduiken als emblemen van telecommunicatie), en het is duidelijk dat Sloterdijk lezen op zijn minst een onderhoudende speurtocht is in een anekdotische filosofie, of een filosofische anekdotiek.

Een speurtocht is het overigens wel, want gepokt en gemazeld als hij is in de Duitse metafysica, put Sloterdijk zich met enige regelmaat uit in omslachtige redeneringen en niet altijd even heldere vergelijkingen. De Duitse reacties op zijn trilogie in wording getuigen dan ook van een zekere radeloosheid, waar zelfs een welwillende lezer zich wel iets bij kan voorstellen.

Toch is het in hoofdlijnen duidelijk wat Sloterdijk beoogt. Hij wil een cultuurgeschiedenis schrijven, uitgaande van de ruimte waarin de mens zich bevindt. Daarmee treedt hij in het voetspoor van de fenomenologische traditie en vooral van Heideggers begrip `In-der-Welt-Sein'. Sloterdijk spant die boog tot het uiterste: beginnend bij de `micro-sfeer' van de baarmoeder waarin een foetus de eerste indrukken opdoet, tot de `macro-sfeer' van wereldomspannende ruimten waarin de mens zijn plaats moet vinden.

In die vertelling lopen literaire, filosofische en wetenschappelijke inzichten door elkaar. De poging in het eerste deel Blasen om de pre-natale `ervaring' op het spoor te komen is, zacht gezegd, nogal speculatief. Die lange aanloop heeft Sloterdijk nodig om zichtbaar te maken dat de geboorte, als verdrijving van de eerste `holbewoner', een metafoor is die alle cultuur stempelt tot ruimtelijke ervaring. Dit verlatingstrauma heeft een lange echo: de mens komt uit een binnenruimte en zal voortdurend nieuwe binnenruimten zoeken. Elke gemeenschap bestaat in het trekken van een grens tussen binnen en buiten, in het scheppen van een `immuniteitssysteem' tegen de barbaren die van elders komen of in eigen kring opduiken.

Tegelijk gebruikt Sloterdijk het beeld van de baarmoeder om duidelijk te maken dat de mens nooit alléén een levenssfeer kan vormen. Vanaf het eerste begin zijn er twee polen: de placenta zweeft mee in het vruchtwater. Dat leidt tot een kleine lofzang op de navelstaarderij. Op de achtergrond speelt de mythe mee die Plato in zijn Symposion vertelt over `het man-vrouwelijke geslacht'. Het betrof een geslacht met `vier armen en evenveel benen, twee geheel gelijke gezichten op een ronde hals... Hij had vier oren en twee schaamdelen'. Kortom, een bolvormige mens die rondbuitelde en zo opstandig was dat `hij-zij' zelfs de goden uitdaagde. Om daar een einde aan te maken besluit Zeus deze mens in tweeën te snijden. Sindsdien is de mens op zoek naar zijn wederhelft. `Zo is ieder een brokstuk van een mens.'

Wat zijn de gevolgen van het verlaten van de eerste bezielde ruimte? En hoe slaagt de mens erin nieuwe ruimten bewoonbaar te maken? Deze zielsverhuizing behoort tot de kern van het leven en komt in uitdijende kringen tot stand: gezin, stad, subculturen, naties, zelfs imperiale verbanden. Alle geschiedenis is de geschiedenis van bezielde betrekkingen, meent Sloterdijk. Telkens gaat het om de vraag hoe datgene wat Nietzsche Fernstenliebe noemde mogelijk is, oftewel: wat houdt die samenlevingen van elkaar onbekende mensen bijeen? Dat is het thema van het tweede deel, Globen, dat een ontstaansgeschiedenis presenteert van de globalisering, allereerst opgevat als de voorstelling van de kosmos door middel van een globe.

Aan de hand van lange beschouwingen over stadsmuren, maar ook over de koepel van het Pantheon, probeert Sloterdijk aannemelijk te maken dat in de `omhulling' een echo of imitatie te bespeuren is van de geborgenheid in de baarmoeder. Stadsmuren dienden niet enkel defensieve doelen, maar moesten een bezielde binnenruimte tot stand brengen. Uit deze vaak complexe ommuringen spreekt de noodzaak grote aantallen mensen bijeen te houden in een `kring van betekenissen met gemeenschappelijke motieven en solidaire voorstellingen'. De buitenwanden staan óók naar binnen gericht.

Veel werk maakt Sloterdijk ook van de `telecommunicatie' in het vroege christendom en het Romeinse rijk, die elkaar uiteindelijk overlappen. Hoe kan de apostel, of de boodschapper, op een geloofwaardige manier de macht van het centrum ook aan de randen belichamen? Hoe kan bij afwezigheid van de geestelijke of wereldlijke machthebber toch diens blijde boodschap of barse bevel worden overgedragen? Het beeld van een centrum dat een rijk bijeenhoudt door `uitstraling' - Sloterdijk spreekt over een `Radiokratie' als voorloper van de `Rundfunk' - is op de spits gedreven in de figuur van de Zonnekoning; de stralenkrans is een embleem van heersers uit zeer verschillende culturen.

Kortom, beschaving is een bolwerk. Deze verkenning van de culturele ordening in ronde ruimtes illustreert Sloterdijk met twee wereldbeelden die beide een grote rol spelen in het `metafysisch-religieuze' tijdperk. De ene is geocentrisch: de aarde is hier het middelpunt van kosmologische voorstelling van hemelse ringen met als uiterste rand God, die alles omvat en zelf door niets kan worden omvat. In deze voorstelling is de hel in het binnenste van de aarde aan te treffen. Daarnaast bestaat een theocentrisch wereldbeeld, waarbij God niet de omvattende periferie is maar juist het middelpunt. Een centrum dat is te bereiken door een stapsgewijze afdaling in het eigen innerlijk, zoals mystieke tradities proberen. De hel is hier juist aan de rand gesitueerd, waar het niets of de chaos begint.

De moderne tijd begint volgens Sloterdijk met de Copernicaanse schok van een decentrering: de aarde staat opeens niet meer in het middelpunt en daarmee wordt het einde ingeluid van het metafysische wereldbeeld. De gedachte dat de wereld is ingebed, die geruststellende immunisering, begint langzaam uiteen te vallen. Tegelijk zal de verovering van de wereld, ingezet door de ontdekkingsreizen, zich in een steeds hoger ritme voltrekken. De traditionele tweeling van globes - hemel en aarde - maakt gaandeweg plaats voor wat Sloterdijk `de laatste bol' noemt: de voorstelling van een wereld die langzaam door een netwerk van economische, ecologische en militaire afhankelijkheden wordt omsloten.

Over de gevolgen van deze omwenteling en vooral over de vraag hoe de vacante ruimte dat het oude wereldbeeld heeft achtergelaten wordt bezet, gaat het slot van het tweede deel van Sphären. Zo worden we getracteerd op een interessante beschouwing over de samenhang tussen de ontdekkingsreizen van Columbus cum suis en de opkomst van utopische beschouwingen die zich losmaken van gerichtheid op God en alle heil zoeken in `terra incognita'. De conclusie ligt voor de hand dat nu de aardbol uitputtend in kaart is gebracht, ook het einde van de utopieën in zicht is.

De naaktheid die uit het verval van de metafysische geborgenheid resulteert dringt zich langzaam op aan de moderne mens. Sloterdijk haalt de beroemde uitspraak van Pascal aan: `Als ik besef hoe blind en ellendig de mens is, wanneer ik heel het zwijgende heelal aanschouw en zie hoe de mens zonder inzicht als een verdoolde in deze uithoek van het universum aan zichzelf is overgelaten, zonder te weten wie hem daar heeft neergezet, wat hij er komt doen, wat er van hem zal worden als hij sterft, zonder in staat te zijn ook maar iets te weten, dan bevangt me een gevoel van ontzetting'.

Die morele paniek kenmerkt volgens Sloterdijk de moderne mens, die zichzelf in een chaotische wereld terugvindt, als `dakloze'. We leven in een wereld waarin de omloopsnelheid van kapitaal, mensen en goederen verder wordt opgevoerd. De wanden die ons beschutten worden steeds dunner. Vandaar dat het derde deel als ondertitel Schaum krijgt. De voorstelling van een integrerende bol of kring is verloren gegaan en vervangen door een opeenhoping van breekbare en vlottende verbanden. Hoe immuniteit dan nog kan worden verkregen, is onduidelijk.

Sloterdijks aan Spengler verwante cultuurgeschiedenis is lang niet in alle opzichten nieuw, maar door zoveel nadruk te leggen op het verval van het oude metafysische wereldbeeld wordt wel de dramatische schok voelbaar die de Verlichting heeft teweeggebracht. De ineenstorting van het hemelse gewelf dreunt nog altijd na, zozeer zelfs dat volgens Sloterdijk `Verlichting en paniek' bij elkaar horen. Daarmee is hij nog geen nostalgische denker die hunkert naar oude geborgenheid; hij ziet ook de immuunzwaktes van vroegere culturen. Maar met zijn spiegeling van micro- en macro-sfeer en zijn zoektocht om natuurlijke vormen te herkennen in de cultuur, plaatst hij zich wel in een oude, metafysische traditie.

Het zal interessant zijn om te zien of hij in het derde deel meer zichtbaar kan maken van zijn opvattingen over de huidige crisis van het humanistische ideaal. Zijn omstreden redevoering Regeln für den Menschenpark, geschreven als antwoord op Heideggers beroemde brief Uber den Humanismus (1946), stelt een cruciale vraag aan de orde, die als een rode draad door Sphären loopt: hoe immuniseren culturen zich tegen de barbaren die buiten de muren staan te dringen, èn tegen de barbaren die zich onder ons breed maken?

Het zou ook interessant zijn als Sloterdijk zich uitliet over een grote tegenstrijdigheid in zijn betoog. Hij klaagt met Nietzsche's Zarathustra over de `domesticatie' van de mens onder invloed van een christelijk humanisme: deugd maakt bescheiden en tam en van de mens een huisdier. Met Nietzsche zou men dan ook vertwijfeld kunnen kijken naar de `laatste mens', die geen grote ambities meer heeft en zich gewillig schikt in middelmatigheid. In zijn The End of History and the Last Man roept Fukuyama precies dat beeld op als het angstige resultaat van een voltooide liberale democratie. Maar als die pacificatie van de mens zegeviert, waarom dan nog zo'n vrees voor `beestachtige impulsen'? En waarom dan die greep naar nieuwe, eigentijdsere biotechnologische middelen om de mens te domesticeren? Waar is Sloterdijk eigenlijk bang voor? Dat de mens de mens opnieuw een wolf wordt, of juist dat de mens de mens een huisdier blijft?

De angst voor een bandeloze samenleving, waarin het mediamieke geweld alles beheerst, lijkt het bij Sloterdijk te winnen van zijn eerdere, anarchistisch geïnspireerde kritiek op disciplinering. Hij trekt een vergelijking met de Romeinse gladiatoren als eerste uiting van gewelddadig massavermaak, dat de decadentie van die maatschappelijke orde zichtbaar maakte. Het verbindende element in zijn redenering zou het verlangen kunnen zijn naar een nieuwe elite, één die de aanspraken van het humanistische beschavingsideaal voortzet, maar met radicaal andere middelen. Zo bezien lijden Sloterdijk en Habermas aan hetzelfde complex: beiden zoeken, in de woorden van Bibó, `garanties tegen een herhaling van de catastrofe'.

Sloterdijks omstreden afscheid van het humanisme is in dat verband geen opgave van het maakbaarheidsidee, maar eerder een radicalisering daarvan. Hij wil de moderne techniek gebruiken om niet te buigen voor een biologisch noodlot of Geburtsfatalismus. Terecht merkt hij op dat de theologisch gemotiveerde angst om voor God te spelen geen afdoende antwoord biedt op de vooruitgang in de genetica. Waarom zou de poging om erfelijke ziektes met gen-therapie te bestrijden geen serieuze overweging waard zijn?

De vraag is natuurlijk of maakbaarheid ook verder kan strekken dan dat, zodat allerlei cultuurpolitieke visioenen opduiken. In het Sloterdijk-debat - of beter de Duitse `hysterie' over Sloterdijk - wordt een algemeen vraagstuk zichtbaar, namelijk de afweging van erfelijkheid in de verklaring en sturing van menselijk gedrag. Wordt het humanistische ideaal van Europa daarmee ten gronde gericht of beleeft het juist een ultieme zegetocht, in een nieuwe vorm van maakbaarheid? De paniekerige reacties op Sloterdijk in eigen land, waarin een luide historische echo doorklinkt, laten ook zien dat de meningsvorming over deze fundamentele kwestie elders wel erg lauw is.

Peter Sloterdijk: Sphären II. Globen. Suhrkamp, 1013 blz. ƒ124,45 (geb.), ƒ83,85 (pbk)

Sphären I. Blasen. Suhrkamp, 644 blz. ƒ102,20 (geb., 1998), ƒ64,65 (pbk)