Ethiek in particuliere en publieke kring; Als deugd een plicht wordt

André Comte-Sponville: Kleine verhandeling over de grote deugden. Uit het Frans vertaald door Frans de Haan en Marianne Kaas. Atlas, 372 blz. ƒ 49,90

Wie 'deugd' zegt, moet oppassen. Het is geen geliefd onderwerp. Er klinkt al snel de braafheid in door van wie nooit eens een potje breken zal, of - erger nog - de hypocrisie van het geheven vingertje, met 'politieke correctheid' als postmoderne variant. Het heeft de deugd geen goed gedaan dat ze voornamelijk is gebruikt om anderen mee om de oren te slaan en daarmee, in één moeite door, de eigen deugdzaamheid te onderstrepen. Ze is er onwillekeurig het tegendeel door geworden van wat ze ooit wilde zijn: een wachtwoord van achterbaksheid en farizeïsme, in plaats van de belichaming van menselijke uitnemendheid. De wijze waarop de (seksuele) deugdzaamheid van president Clinton in Amerika een politieke halszaak is geworden lijkt voor Europeanen eerder het zoveelste bewijs dat de Amerikaanse samenleving het zelf behoorlijk achter de ellebogen heeft.

Des te verrassender was het dat een Kleine verhandeling over de grote deugden twee jaar geleden in Frankrijk een ware bestseller kon worden en nog steeds in stapeltjes op de uitstaltafels van de boekwinkels ligt. Tot grote verbazing van de schrijver André Comte-Sponville zelf, die in kleinere kring wel enige bekendheid genoot als auteur van een tweedelige Traité du désespoir et de la béatitude (Verhandeling over wanhoop en gelukzaligheid), maar zijn naam nooit op de lijst van bestverkochte boeken had durven dromen. Zijn uitgever, de statige Presses Universitaires de France, waarschijnlijk evenmin.

Natuurlijk is Frankrijk de Verenigde Staten niet. Maar ook daar zijn filosofen de laatste jaren de deugd weer de moeite van het bestuderen waard gaan vinden. Niet om de moral majority te kietelen of een Nieuwe Bekrompenheid te prediken, maar om de vraag - wat betekent nu eigenlijk een goed menselijk leven leiden - uit het moeras te trekken waarin een té formalistische ethiek haar langzaam had laten wegzakken. Het morele diskrediet van het begrip 'deugdzaam' was daar ongetwijfeld mede debet aan, maar fnuikender nog lijkt het recente universitaire verlangen te zijn geweest om van de filosofie een 'wetenschappelijke' discipline te maken.

De methodische regels en voorschriften van toetsbaarheid en toepasbaarheid zoals de 'echte' wetenschappen die hanteren, kunnen met normerende uitspraken over goed en kwaad nu eenmaal slecht overweg. In plaats van de vraag te beantwoorden wat 'goed leven' is, heeft de filosofische ethiek zich er de afgelopen decennia dan ook veelal toe beperkt procedures op te stellen voor de discussie rond die vraag. Daarover valt immers wèl wetenschappelijk te argumenteren. Voor het resultaat van die discussies hoefde de filosofie zich niet verantwoordelijk te voelen, zolang de procedure maar op verantwoorde wijze gevoerd was: daar stond zij voor in. Zo werd de ethische overtuiging - om van praktische levenwijsheid nog maar te zwijgen - als het ware 'geprivatiseerd', op dezelfde manier waarop de godsdienstwetenschap zich ooit van de theologie heeft onderscheiden door de geloofsovertuiging methodisch buiten zicht te houden.

Prisoners dilemma

Maar wat de filosofie daarmee aan wetenschappelijke gestrengheid won, verloor ze aan maatschappelijke relevantie. Aan procedures heeft een geseculariseerd en levensbeschouwelijk gedesoriënteerd publiek nu eenmaal minder behoefte dan aan het soort bezonken inzichten waarin filosofen plachten te grossieren voordat zij wijsheid inruilden voor wetenschap. Het verwacht van de wijsbegeerte meer dan alleen conversatieregels of winst- en verliesrekeningen van individueel en gemeenschappelijk voordeel, zoals bij het beruchte prisoners dilemma waarover ethici in de jaren zeventig en tachtig maar niet uitgepraat raakten. Het goede is niet hetzelfde als de optimalisering van de maatschappelijke eindsituatie en is evenmin louter een privé-zaak die iedereen maar voor zichzelf moet uitmaken. Het houdt een kwalitatief oordeel in over de menselijke verhoudingen die wij wenselijk of onwenselijk vinden omwille van zichzelf en die daarom de voorkeur van het individu overstijgen.

Frits Bolkestein heeft de zwakheid van louter procedurele maatschappelijke consensus goed aangevoeld toen hij in het begin van de jaren negentig pleitte voor een herbezinning op de dragende waarden van de samenleving. Die uitspraken stonden nogal haaks op de traditie van zijn partij, want het liberalisme is nogal huiverig voor openbaar beleden waarden. De vrijheid die het omhelst is weinig meer dan de formele voorwaarde waaronder ieder voor zich zijn eigen waarden mag omhelzen. Politiek en maatschappelijk gezien waren Bolkesteins opmerkingen echter een teken des tijds, en het was niet toevallig dat zij samenvielen met een hernieuwde aandacht voor de inhoud van ethische waarden binnen de filosofie zelf.

Het boek van Comte-Sponville is slechts één voorbeeld van die wending. Ook in de Verenigde Staten is de procedurele ethiek op zijn retour en ook daar is de 'deugdenleer', zoals ze traditioneel heet, nieuw leven ingeblazen door onderling overigens zeer verschillende denkers als Anette Bayer, Philippa Foot, Bernard Williams, Judith Shklar en Martha Nussbaum. In Frankrijk is de cahier-reeks Autrement in het begin van de jaren negentig met veel succes een série morales gestart die inmiddels ruim twintig delen telt waarin steeds één deugd centraal staat. Die willen nog wel eens verrassend uitvallen. Naast delen over oprechtheid, naastenliefde en geduld vindt men er ook cahiers over verzet, nieuwsgierigheid en eer.

Dat het juist de deugd is die in deze ethische renaissance alle aandacht krijgt, is niet verwonderlijk. De deugd, schrijft Comte-Sponville, is de verinnerlijkte vorm van onze morele waarden, en daarmee onderscheidt ze zich scherp van de plicht, die de verinnerlijkte vorm is van de wet.

Die twee - plicht en deugd - hebben in de geschiedenis van de filosofie steeds om de voorrang gestreden, maar sinds Kant aan het einde van de achttiende eeuw het wijsgerig landschap grondig omploegde heeft de plicht duidelijk de overhand gehad. Niet dat Kant geen 'deugdenleer' kende, maar de kern van zijn ethiek lag duidelijk bij het andere alternatief en als de grote voorvechter daarvan is hij de geschiedenis ingegaan.

Diens Pruisisch gemoed (hij woonde zijn hele leven in Koningsbergen, het huidige Kaliningrad in de Russische landengte tussen Polen en Litouwen) zal aan die voorkeur voor de plicht niet vreemd geweest zijn. En het spoort goed met Kants protestantse achtergrond dat het morele leven uit plicht volgens hem op de natuurlijke menselijke neiging moest worden veroverd.

Een dergelijk wantrouwen tegen de menselijke natuur kent de deugdenethiek niet. Ze vindt haar oorsprong in het Griekse denken, dat vertrouwde op de menselijke kracht tot zelfvervolmaking, en kwam via Aristoteles en Thomas van Aquino in het middeleeuwse denken terecht. Met haar gematigd optimisme over de menselijke neiging tot goedheid - want deugdzaam zijn betekent voor haar: het goede doen vanuit een innerlijke aandrang - heeft ze ongetwijfeld iets katholieks over zich.

Dat heeft ze ook in haar vaagheid. Want de deugdenethiek kijkt minder naar de daad dan naar de inslag. Als het daarmee goed zit, dan zal het met de praktijk van het gemoed ook wel loslopen, meent ze. Augustinus vatte dat vertrouwen ooit kernachtig samen in de gevleugelde woorden ama et quod vis fac (Bemin en doe wat je wilt), in de veronderstelling dat wie werkelijk liefheeft vanzelf wel het goede zal doen.

Het aantrekkelijke van de deugdenethiek is niet alleen haar zonniger visie op de menselijke inslag, maar ook haar wendbaarheid. Minder gebonden aan expliciete regels en wetten plooit ze zich veel soepeler naar de eisen van de situatie dan het rigide bestel van wetten en plichten - getuige bijvoorbeeld de recente pogingen van Amerikaanse universiteiten om het verkeer tussen de geslachten in regels en voorschriften te vatten. Maar - en ook dat behoort tot haar 'katholieke' karakter - ze betaalt die praktische soepelheid met een hoge mate aan ongrijpbaarheid. De deugdzaamheid - of schurkachtigheid - van een gemoed laat zich nu eenmaal minder makkelijk aanwijzen dan die van een daad, en dus glijdt het bestel van sancties en schuld veel gemakkelijker langs haar af. Het waren juist de afdwingbaarheid van de plicht en de tamelijk eenduidige calculeerbaarheid van schuld en verdienste die daarmee samengaat die tot de meest aantrekkelijke kanten van de plichtethiek behoorden.

Openbaarheid

Voor de openbare beoordeling van schuld en verdienste is de plicht dan ook een betere maatstaf dan de deugd. Wie voor de rechter verschijnt, wordt beoordeeld op wat hij heeft gedaan of nagelaten, niet op zijn morele inborst. De moderne tijd heeft bij het beoordelen van die daden weliswaar de intentie tot een belangrijk criterium gemaakt (voor Kant was dat doorslaggevend, en de wortels ervan vinden we al in het Nieuwe Testament), maar ook dan gaat het nog altijd om de vraag of we goed of kwaad wilden doen, niet of ons karakter goed of kwaad is. Ook in Amerika valt met een beschuldiging van karakterzwakte weinig aan te vangen: hoezeer het ook de seksuele ondeugd van hun president is die de burgers fascineert, als het op concrete gevolgen aankomt wordt die zedig gecamoufleerd met de (juridisch wèl relevante) aantijging van obstructie van rechtsgang.

In contrast met de plicht is deugdzaamheid eerder een geschikt criterium voor het morele zelfonderzoek, waarin niet straf en oordeel maar eerlijkheid en zelfrespect in het geding zijn. Dat is geen maatstaf die dwingend voorschrijft en een objectieve maatstaf geeft, maar dat hoeft ook niet. Ons eigen oordeel over onszelf hoeven we niet tegenover anderen te rechtvaardigen, maar we kunnen er ook niet aan ontlopen.

Daarom is de deugd - zoals Comte-Sponville schrijft - zoveel beter geschikt voor de morele (zelf)opvoeding dan de plicht. Niet alleen omdat zij als inwendige kwaliteit veel bestendiger is, maar ook omdat zij, als positieve waarde, veel stimulerender blijkt. De deugd bouwt op, terwijl de plicht snoeit. Het was om die reden dat Michel Foucault tegen het einde van zijn leven pleitte voor een 'bestaansethiek' die niet uitging van het verbod, maar van de gedachte dat het ieder mens moest worden toevertrouwd zichzelf tot de grootst mogelijke voortreffelijkheid te vormen. Hij noemde dat geen 'deugd', maar hij bedoelde hetzelfde, en ook hij ging daarvoor terug naar de filosofen uit de oudheid.

Voor deugd en plicht zijn dus twee duidelijk onderscheiden beoordelingsperspectieven weggelegd (het openbare gezichtspunt: de plicht; het private: de deugd), maar er is één groep mensen die aan die tweedeling ontsnapt, en dat zijn de politici. Zoals Juurd Eijsvoogel deze week in deze krant schreef, hebben politici de afgelopen decennia steeds meer hun totale persoonlijkheid politiek relevant zien worden. Zeker in Amerika hebben zij daartoe ook zelf bijgedragen, door zich nadrukkelijk met hun persoonlijke leven publiek te verkopen. Daarmee is gaandeweg alles aan hen publiek bezit geworden, met als gevolg dat zij niet alleen meer naar hun daden maar ook naar hun karakter werden beoordeeld. Zo kon zich in het politieke leven, dat voor de political man van oudsher een zaak van plicht is, tenslotte de plicht tot deugdzaamheid vestigen. Bill Clinton plukt daar dezer dagen de bittere vruchten van.

De vermenging van die twee komt de politiek niet ten goede, hoe terecht men ook kan verdedigen dat enige karaktervastheid voor een politiek ambt niet helemaal onverschillig is. De deugd stelt nu eenmaal veel omvattender en amorfere eisen dan de plicht, waarvan de aanspraken tamelijk nauw omschreven zijn. Met de deugd is men nooit klaar, omdat haar volmaaktheid bijna bovenmenselijk is, en daarom kan zij alleen als criterium worden aangelegd wanneer daar een zeer grote dosis vergevingsgezindheid mee gepaard gaat. Die tolerantie die we jegens onszelf nog wel opbrengen, is niet het sterkste punt van het openbare leven en ze is zo goed als afwezig in de politiek.

De plicht tot deugdzaamheid maakt van twee ethische stijlen een explosieve mix die uiteindelijk op een soort sociaal-totalitarisme dreigt uit te lopen waarin het meest private wordt beoordeeld met de maatstaven van het meest publieke. Die tendens is, zoals Tocqueville in de vorige eeuw al constateerde, aan de Amerikaanse moraal van oudsher niet vreemd - precies daarin schuilt haar protestantse inslag -, maar ze wordt in de politiek tot op het scherpst van de snede gevoerd. Het is de vraag of op den duur nog veel mensen onder die eisen zouden willen leven, laat staan of ze het zouden overleven. Of, met andere woorden, onder een dergelijke hemel een politiek leven nog wel mogelijk is.

Dat de filosofische ethiek - grotendeels los van enige politieke overweging - niettemin de deugd de laatste jaren heeft herontdekt, wijst er op dat zij aan de nadelen daarvan minder zwaar is gaan tillen dan aan de beperkingen van de plichtethiek, die op het openbare terrein soms zo'n zegen zijn. Die laatste was tenslotte op een bloedeloos geheel van formele regels en meta-regels uitgelopen en was daarmee nogal ver afgedwaald van de ethische werkelijkheid. Door die formalisering werd de plichtethiek van begin af aan geplaagd, ook al ervoer ze dat aanvankelijk als een voordeel. 'Handel zo dat jouw eigen leefregel een universele leefregel zou kunnen zijn', luidde de formule waarin Kant zijn ethisch criterium vastlegde. Voor algemeen gebruik wilde hij die nog wel inruilen voor de gulden regel 'Wat gij niet wilt...', maar alleen al de negatieve formulering ervan plaatst hem op mijlen afstand van het zoveel warmbloediger temperament van Augustinus' liefdesmaatstaf. In het formalisme van de plichtethiek speelt de natuurlijk hang tot het goede, laat staan de liefde, geen enkele rol meer.

Beleefdheid

En juist de liefde is de dragende kracht van elke deugd, schrijft Comte-Sponville. Niet omdat ze achter elke deugd zou schuilgaan, maar juist omdat het ons onmogelijk is ieder mens lief te hebben, en deugden daar zijn om dit gebrek aan liefde te compenseren. 'Handel alsof je liefhad', zo formuleert Comte-Sponville, met een knipoog naar Kant, de stelregel van de moraal. Deugden vormen het tussengebied tussen de liefde, die zelf geen deugd meer is, en beleefdheid, die het nog niet is. 'Omdat we niet deugdzaam zijn doen we alsof, en dat heet beleefdheid. Omdat we niet kunnen liefhebben doen we alsof, en dat heet moraal,' schrijft hij bondig. Tussen die twee in vinden we de deugden als substituut van de liefde: trouw, bezonnenheid, matigheid, moed, tolerantie, eenvoud, etcetera. En juist (maar die conclusie trekt Comte-Sponville niet) omdat deugden de liefde moeten vervangen, is er aan hun reikwijdte geen grens gesteld - zoals ook de liefde nooit 'af' is. Die oneindigheid maakt de deugd meedogenloos zodra zij als openbaar criterium van schuld wordt aangelegd en is zij dus bij uitstek a-politiek.

Comte-Sponville's substitutie-theorie van de deugd als vervanger van de ontbrekende liefde is in grote lijnen overtuigend, maar ze heeft wat weinig waardering voor de schijn als ethisch principe.

Het is Judith Shklar geweest die - opmerkelijk genoeg juist in Amerika - een lans heeft gebroken voor de deugd van de hypocrisie, naast die van de nogal overschatte oprechtheid. Het verzwijgen van wat men denkt, de leugen om bestwil, het eufemisme en de niet geheel gemeende streling van andermans ijdelheid maken het leven gewoonlijk draaglijker dan eerlijkheid die geen duimbreed wijken wil. Die kunst van het veinzen, de beleefdheid, wordt door Comte-Sponville ten onrechte tot een opstapje naar de deugd of, bij kinderen die echte deugdzaamheid nog moeten leren, tot een pedagogisch middel gemaakt. Want echte deugdzaamheid, schrijft hij, is er slechts als ze authentiek is, dat wil zeggen: geworteld in het hart.

Atheïsme

Het is op dit soort momenten dat de schatplichtigheid van Comte-Sponville aan het christelijke (en het joodse) denken het sterkste blijkt. Tenslotte, als men deugdzaamheid bepleit als vorm van geveinsde liefde, waarom zou men dan moeten neerzien op een welwillende hypocrisie als geveinsde deugd? Resoluut atheïstisch als Comte-Sponville in deze Kleine verhandeling over de grote deugden is, blijft hij niettemin diep beïnvloed door de nadruk op de inwendige doorleving van schuld en verdienste die vooral het (Noordeuropese) christendom kenmerkt. Veelzeggend ontbreken bij hem dan ook de deugden die veeleer behoren tot de schaamtecultuur met haar erkenning van de rol van de uitwendigheid en die men bij Autrement wel kan terugvinden: gevoel voor schaamte, trots en eigenwaarde.

Mede daardoor heeft zijn boek niet helemaal aan het spook van de zalvende lieflijkheid kunnen ontkomen. Temidden van al het humanistisch moois dat Comte-Sponville beschrijft, verlangt men af en toe onbedaarlijk naar een iets minder brave deugd, al was het maar om de onleefbare volmaaktheid van zijn opsomming wat draaglijker te maken. Helemaal afwezig zijn dergelijke buitenbeentjes overigens niet: met een pleidooi voor de deugd van de humor brengt Comte-Sponville tegen het einde van zijn verhandeling toch nog een zekere relativering in zijn leerstuk aan.

Dat neemt niet weg dat Comte-Sponville met deze deugdenleer een prachtig boek geschreven heeft, met scherpe observaties en een ouderwetse diepzinnigheid die nergens duister wordt. Zijn Verhandeling is voor het ethisch besef van de samenleving waarschijnlijk relevanter dan het gros van de academische publicaties van de afgelopen jaren bij elkaar. Het Franse publiek heeft dat - het formalisme van angelsaksische èn postmodern-Franse scherpslijpers beu - massaal herkend en in de armen gesloten. Dat is voor de filosofie een teken aan de wand - maar voor Bill Clinton waarschijnlijk een schrale troost.