Het kwaad en de vrijheid; Cultuurrampen

Een week geleden protesteerde Nederland tegen het kwaad: duizenden mensen op straat met bloemen en kaarsen, in de bar een minuut stilte en álle omroepen, ook die omroepen die anders ongestoord dood en verderf uitzenden, op 'zwart'. Het kwaad is terug van weggeweest. Een studie van een Duitse filosoof.

Rüdiger Safranski: Das Böse. Oder Das Drama der Freiheit. Hanser Verlag, 335 blz. ƒ 51,75

De laatste paar jaar struikel ik met grote regelmaat over boeken met titels als Radical Evil, Le mal of Modernität und Barbarei. Het zal vast aan mijn hang naar grote woorden liggen, maar het lijkt er op dat een oud vraagstuk uit de theologie en filosofie aan een nieuwe carrière is begonnen. Het kwaad is terug van weggeweest, en echt niet alleen in de boekenkast.

Telkens stuit men op een dichtregel van Yeats: 'The best lack all conviction, while the worst are full of passionate intensity'. Degene die het eerst de drempel van het geweld overschrijdt heeft altijd een voorsprong, zeker in een democratie waar de burger niet is toegerust om zich te verweren tegen agressie. Srebrenica, Dutroux, zinloos geweld: de plaatsnamen, eigennamen en soortnamen van het kwaad worden hulpeloos bejegend. Het bombardement met beelden vol slecht nieuws maakt mensen wrokkig. Want wie toekijkt, geldt als medeplichtig. Tegelijkertijd hebben de beelden een onmiskenbare aantrekkingskracht, anders zouden niet uitgerekend de commerciële televisiestations in het teken staan van een quasi-permanente stroom van geweld, of het nu 'reality-tv' is of speelfilm.

Geweld is een overheersend deel van onze dagelijkse beeldtaal geworden. We hebben een niet aflatende behoefte om, temidden van de overvloed, een waarschuwende tegen-melodie te horen. Zeker nu het vooruitgangsgeloof van zijn troon is gevallen. De gedachte van een stapsgewijze vervolmaking van het menselijk geluk is niet meer in zijn onbevangen vorm vol te houden. De oude religieuze woorden, die een verhouding tot het kwaad bepaalden, en het seculiere geloof in vooruitgang lijken uitgeput te zijn. Anderzijds voelt men ook dat het relativisme, in postmoderne vorm of anderszins, niet het laatste woord kan hebben. Moraal kan niet zonder een aanspraak op algemene geldigheid.

Het boek van de Duitse schrijver-filosoof Rüdiger Safranski - auteur van mooie biografieën over Schopenhauer en Heidegger - komt dus als geroepen.

Das Böse oder Das Drama der Freiheit is net als zijn andere boeken helder geschreven. Safranski verstaat de kunst om moeilijk toegankelijke filosofen geduldig uit te leggen. Zijn betoog meandert langs vele klassieke teksten en draait voortdurend om het kwaad, evenwel zonder een duidelijke ordening. Safranski kiest zijn vertrekpunt aanvankelijk in de klassieke mythologie en het bijbelverhaal. Maar al snel laat hij deze chronologie los, zonder dat een andere indeling zichtbaar wordt. Das Böse wordt zo tot een reeks associaties, waarmee wordt geïllustreerd dat het kwaad zich onttrekt aan eenduidige bepalingen en juist als ontkenning zichtbaar wordt. Zoals Mephistophles in Goethe's Faust zegt: 'Ich bin der Geist der stets verneint!'.

Vluchtigheid

Het voordeel van Safranski's speurtocht is dat het een onstilbaar verlangen oproept om alle teksten waarnaar hij verwijst zelf te gaan lezen. Deze uitnodiging tot omwegen maakt Das Böse tot een boek om in verloren te raken, in beide betekenissen. Misschien is die behoefte om naar de klassieken terug te keren wel onlosmakelijk verbonden met de veranderende conjunctuur van het kwaad. In een tijd, die van vluchtigheid aan elkaar hangt, ontstaat vanzelf de behoefte aan grondslagenonderzoek. De heruitgave van vele klasieke teksten in een nieuwe vertaling wijst daarop.

Anders dan in de natuurwetenschappen bestaat er in de filosofie of de theologie of de literatuur namelijk geen vooruitgang, zodat de wijsheid van vele eeuwen gelijke rechten blijft behouden en zijn geldigheid niet verliest. Die traagheid is een groeimarkt: velen zoeken naar formuleringen die de tand des tijds hebben weerstaan. Zoals Safranski schrijft: 'Naar de grondslagen vragen betekent omkijken'.

De ondertitel van zijn boek (oder Das Drama der Freiheit) is een bondige formulering van zijn uitgangspunt. Net zoals een leven zonder einde geen betekenis heeft, zo is vrijheid zonder het kwaad een zinledig begrip. Aan het vermogen om te kiezen kleeft onlosmakelijk de mogelijkheid om het kwade te willen. 'Men hoeft zich niet om de duivel te bekommeren om het kwaad te begrijpen. Het kwaad maakt deel uit van het drama van de menselijke vrijheid. Het is de prijs van de vrijheid', aldus Safranski.

In de bejegening van het kwaad kunnen minstens drie fasen worden onderscheiden. Allereerst de religieuze problematiek van de rechtvaardiging van God in het licht van het kwaad in de wereld. Vervolgens de houding van de denkers van de Verlichting, die een grenzeloze vervolmaking van de mens voor mogelijk houden en dus het ware en het goede langzaam zien triomferen. En tenslotte onze 'eeuw van uitersten', waarin geen onbevangen vooruitgangsgeloof meer mogelijk lijkt te zijn en die daarom opnieuw worstelt met de barbarij in ons midden als een 'eeuwig' vraagstuk.

De oorsprongsmythen - zowel in het Griekse denken als in het bijbelverhaal - zijn verhalen over een creatio ex nihilo: ze berichten van de chaos die aan deschepping voorafgaat. Die voorgeschiedenis - de afgrond, het niets - blijft aan het werk van God kleven. Dat wordt duidelijk in de zondeval, die een diepe inbreuk op de schepping maakt. De overtreding van het verbod om van de boom van de kennis van het goed en kwaad te eten vernietigt de paradijselijke onschuld.

In het verhaal van de zondeval zijn we getuige van de geboorte van het 'nee', van de geest van de ontkenning. Het verbod en de vrijheid horen samen, zonder de 'wet' is er geen zonde denkbaar. Dat wil zeggen: er is geen bovenmenselijke macht die het kwaad belichaamt en waarvan de mens het slachtoffer kan worden. Pas later krijgt het kwaad een personificatie in de duivel die om de ziel van de mens strijdt.

De geschiedenis van de mens begint met een 'bedrijfsongeluk van de vrijheid' schrijft Safranski. Kaïn en Abel vertegenwoordigen een volgend dieptepunt dat aan het begin staat. De reactie van God luidt bijna het einde in. Na de zondvloed wordt God van fundamentalist tot realist. Hij verzoent zich met het gegeven dat met de mens ook het kwaad in de wereld is gekomen en sluit een contract met de mensheid. Zo wordt de samenhang van de chaos en het kwaad inzichtelijk: beide vergen een schepping om ze te temmen.

De scheppende wil van God heeft het niets overwonnen. De menselijke wil kan dat echter nooit. Het is gevaarlijke hoogmoed om geheel op eigen benen te willen staan, de mens neemt een positie in tussen de natuur en God. Bij Augustinus is het verlangen naar God de bron van zijn afwijzing van het wereldse als uiteindelijke maatstaf van alle dingen. Eerst haakt hij nog naar het antieke ideaal van zelfvervolmaking, maar gaandeweg ontdekt hij dat de mens zijn richtpunt buiten zichzelf vindt. Los van God vertilt de mens zich in zijn strevingen. Het 'verraad van deze transcendentie' is het eigenlijke kwaad.

Waarom kan de wil zich van God afkeren? In Over de vrije wilskeuze schrijft Augustinus dat de mens niet het passieve slachtoffer is, maar de actieve oorsprong van het kwaad. In zijn woorden: '... slechte daden worden door Gods rechtvaardigheid gestraft. Als ze niet vrijwillig zouden gebeuren, zouden zij namelijk onterecht worden bestraft'. En: 'Wij geloven dat alles wat bestaat uit een God voortkomt en dat God toch niet van de zonden de oorzaak is'. Voorwaar een paradoxale opgave, deze vrijwaring van God.

Job

Augustinus gaat in op het verschil tussen kwaad doen, waar God niet verantwoordelijk voor is, en kwaad ondergaan, een rechtvaardige straf van God. In het boek Job wordt die rechtvaardigheid op de proef gesteld als God een soort weddenschap met satan aangaat: zal Job zijn geloof trouw blijven als hij daarvoor niet wordt beloond maar juist wordt bezocht door een veelvuldige rampspoed?

Eerst draagt Job zijn lijden zonder aarzeling. Maar die houding slaat om in de klacht dat het beter geweest zou zijn om nooit te zijn geboren. Als er drie vrienden verschijnen, die zijn ongeluk als een rechtvaardige straf voor zijn zonden omschrijven, wordt de klacht van Job tot een aanklacht tegen God. 'Ik zal tot God zeggen: Verdoem mij niet; doe mij weten, waarover Gij met mij twist'. Hij legt zich niet zonder meer neer bij de ondoorgrondelijke wegen die God bewandelt. Opvallend is dat God in zijn woedende toespraak tot Job nergens beweert dat hij rechtvaardig is, alleen dat hij almachtig is: 'Hebt gij een arm gelijk God? En kunt gij, gelijk Hij, met de stem donderen?'. Ook Safranski benadrukt deze ambivalentie, die in het boek Job naar een hoogtepunt wordt gevoerd met de retorische vraag: 'zouden wij het goede van God ontvangen en het kwade niet ontvangen?'.

Daarmee raken we de kern van de theologische problematiek die tot de dag van vandaag de onderstroom van het kwaad vormt. Kort gezegd is dat de vraag hoe Gods almacht en rechtvaardigheid kunnen samengaan. Hoe kan de voorzienigheid worden verdedigd ten opzichte van het kwaad? In een hedendaagse formulering: 'If God is God He is not good. If God is good He is not God'.

Sinds Leibniz wordt dit het 'vraagstuk van de theodicee' genoemd. Volgens deze 17-eeuwse wijsgeer laat God het kwaad toe waar het intrinsiek gebonden is aan het goede. Zonder ziekte weten we niet wat gezondheid is, zonder duisternis kennen we geen licht. De innerlijke logica van de vrijheid vereist dat de mogelijke risico's van de vrijheid toegelaten worden. Deze wereld is naar de mogelijkheden goed; niet volkomen goed, want volkomenheid bestaat alleen in God. We leven in de beste van de mogelijke werelden, aldus Leibniz.

Het is onder meer deze uitspraak die Voltaire in Candide ridiculiseert. Voltaire verhaspelt Leibniz tot de ironische uitspraak: 'Het kan allemaal niet beter in de beste wereld die je je maar denken kunt'. Candide, geschreven op het moment dat de Zevenjarige Oorlog is uitgebroken, markeert de overgang van de religieuze problematiek naar het ideaal van de Verlichting. Het geloof in vooruitgang, waaraan namen als Voltaire en Condorcet zijn verbonden, is een cruciale wending in het denken over het kwaad.

Condorcet ontvouwt zijn grootse beeld van de mogelijkheden van de menselijke rede ironisch genoeg op het moment dat de terreur van de Franse Revolutie, waarin hij aanvankelijk zo'n prominente rol heeft gespeeld, hem op de hielen zit. De geschiedenis van de menselijke geest wordt door Condorcet in negen periodes verdeeld. Daaraan voegt hij een tiende toe bij wijze van politiek en intellectueel testament: 'Onze verwachtingen ten aanzien van de toekomstige staat van de menselijke soort zijn drie in getal: het wegnemen van de ongelijkheid tussen de naties; de vooruitgang van de gelijkheid binnen een en hetzelfde volk; tenslotte de werkelijke verbetering van de mens'.

Condorcet ziet geen grenzen aan de mogelijkheden van de mens om door middel van de wetenschap de natuur te beheersen en bij gevolg geen grenzen aan de levensverlenging. Wezenlijk hierbij is ongetwijfeld de verwachting van Condorcet dat 'de waarheden van de politieke en morele wetenschappen met dezelfde zekerheid kunnen worden vastgesteld als de waarheden die het systeem van de natuurkundige wetenschappen vormen'.

Daarmee is in beginsel gezegd dat naarmate de waarheid dichter wordt benaderd het kwaad verder terug gedrongen kan worden. Wie de twee eeuwen van Europa nadien overziet, kan deze onbevangen verwachting natuurlijk niet zomaar onderschrijven, maar ook niet wegschuiven met de hoogmoed die het cultuurpessimisme deelt met het vooruitgangsgeloof. Op zijn minst kan men zeggen dat één van de verwachtingen van Condorcet grosso modo is bewaarheid in ons deel van de wereld: de gelijkheid binnen de naties is onmiskenbaar toegenomen.

Maar of de mens werkelijk beter is geworden? Dat is onwaarschijnlijk. Het vermoeden blijft bestaan dat een terugval mogelijk is in de chaos die aan alle schepping vooraf gaat. De barbaren staan niet alleen aan de poorten te dringen, de barbarij is een altijd aanwezige mogelijkheid in de mens en in de samenleving die hij voortbrengt, zoveel heeft deze eeuw toch wel geleerd. Na de religieuze vraag naar de rechtvaardiging van de voorzienigheid en het daarop volgende geloof in de vervolmaking van de mens in deze wereld, is het denken over het kwaad in onze tijd onlosmakelijk verbonden met de kracht en de zwakte van het verlichtingsideaal. Daarin kunnen we een derde omgangsvorm met het kwaad herkennen.

Opvallend is dat Safranski in zijn boek slechts op één plaats de filosofische abstractie doorbreekt. Hitler en Auschwitz zijn de enige 'empirie' in Das Böse. Waarschijnlijk omdat dit koppel voor een hedendaagse burger - zeker voor een Duitse - dé manifestatie is van het kwaad dat metafysische proporties heeft aangenomen. Het is een ijkpunt geworden. Safranski noemt Auschwitz een 'negatieve oorsprongsmythe': over alles in de 'na-oorlogse periode' valt de schaduw van deze cesuur in de moderne beschavingsgeschiedenis.

Hitler is een modern fenomeen, ook omdat hij de drempel naar de bio-politiek heeft overschreden. Het consequent uitvoeren van de theorie over raszuiverheid is zonder precedent. Safranski is er echter niet gerust op dat dit voorbeeld geen navolging meer zal krijgen. Duister kondigt hij aan: 'we zullen nog meemaken hoe de moderne bio-wetenschappen de politiek zal verleiden'. Zeker is hoe dan ook dat de verlichte wil tot correctie van 'weeffouten' in de mens bijna altijd een uitnodiging tot dwingelandij is gebleken.

Het tijdperk van het totalitarisme heeft de mogelijkheden van de moderne staat ten volle geopenbaard. De staten moeten laveren tussen anarchie en orde. Zoals Schelling zegt: het zijn de organisaties van het overleven, niet van het ware leven. Als het overleven zich meester maakt van het ware leven, dan verzinken staten in een toestand van volledige zonde. Dat is een precair evenwicht, zoals ook de moderne tijd keer op keer laat zien. Instituties kunnen veranderen van een middel tot beschaving in een bron van onderdrukking en terreur.

Het drama van de vrijheid overvraagt de mens en daarom zijn instituties nodig. Ze maken het de mens mogelijk om zich in moreel opzicht boven zichzelf te verheffen. De antropoloog Arnold Gehlen zegt het mooi: de mens is een weekdier dat instituties als een beschermende schaal nodig heeft. De mens kan tot zichzelf en zijns gelijken slechts indirect, via de omweg van de instituties, een duurzame verhouding verwerven. Maar als ze 'normaal' zijn geworden, barst de kritiek op de vervreemding los en wil de innerlijkheid zich vrijmaken. Pas als de crisis daar is, wordt de betekenis van de instituties zichtbaar. En dan is het te laat.

Duurzame vrede

Daarnaast is er echter ook de vraag naar de mogelijkheid van duurzame vrede tussen de staten. Safranski is er van overtuigd dat elke gemeenschap uiteindelijk gevangen blijft in het schema van vriend en vijand en dat daarmee de dreiging van oorlog latent aanwezig blijft. Zijn conclusie over Zum ewigen Frieden van Kant is: 'Vrede is een onmogelijkheid, die door het denken en het wensen echter niet wordt losgelaten. Maar elk plan voor de vrede dat verwerkelijkt moet worden, wordt in de strijd tussen de partijen zelf tot partij'. Inderdaad, de neutraliteit die de vredeshandhaving in onze dagen begeleidt, blijkt telkens onhoudbaar te zijn.

Maar deze algemene formulering over de bestendigheid van conflict en oorlog schiet na een halve eeuw vrede in onze contreien toch tekort. Of zal eerdaags, als de herinnering aan de oorlog is vervaagd, blijken dat het strijdgewoel de kop weer opsteekt? Zelfs Kant kon die vraag niet ontwijken en sprak over de verheven denkwijze van een volk dat zich aan gevaar blootstelt: 'Terwijl daarentegen een langdurige vrede slechts de handelsgeest, maar daarmee ook de lage eigenbaat, lafheid en wekelijkheid, ten troon verheft en de denkwijze van het volk verlaagt'.

Tot welke slotsom komt Safranski na zijn speurtocht? De grondtoon van het boek getuigt van een cultuurpessimisme, dat vooral tot uiting komt in wantrouwen jegens een volledig geseculariseerde samenleving. De afval van God lijkt vanuit een gelovig gezichtspunt betekenis te hebben, maar dat is volgens hem een vergissing. 'Heeft de mens zich met zijn beschaving van de natuur losgemaakt, en kan nu de beschaving zich van de mens losmaken?', zo vraagt hij. 'Misschien wordt de beschaving tegenover de mens wel precies zo vrij als de mens nu tegenover zijn God staat'. In de globalisering en de groeiende autonomie van systemen ziet Safranski een seculiere variant van het 'de mens wikt, maar God beschikt'.

Cultuurpessimisme heeft alleen betekenis als de waarnemer zichzelf betrekt in zijn eigen diagnose. Hij die datgene wat hij anderen toedicht op geen enkele wijze met zijn eigen morele tweeslachtigheid in verband weet te brengen, is niet erg geloofwaardig. Een minuut stilte hebben we er wel voor over en kromme woorden als 'zinloos geweld'. Deze tijd zoekt naar woorden en rituelen die een omgang met de cultuurrampen mogelijk maken. Als we aanvaarden dat de geschiedenis open is en op de tast wordt gemaakt, dan wordt duidelijk dat noch de hoop op vervolmaking, noch de cultivering van vergeefsheid, de sleutel biedt tot een begrip van de menselijke geschiedenis. Beide zijn namelijk beide gesloten opvattingen, waaruit alle toeval is weggeschreven.

Gelatenheid

Safranski concludeert mild: 'We kunnen altijd zo proberen te handelen alsof een God of onze eigen natuur het goed met ons voor heeft'. Daarmee onderscheidt hij zich van de onversneden cultuurpessisimisten. En terecht, want die koesteren te vaak een gelatenheid die vooral het lijden van anderen betreft. Al eeuwen lang wordt het verval van de liberale cultuur aangekondigd. Deze permanente achtergrondmuziek is nodig, want ze confronteert ons met een mogelijkheid die nooit ver weg ligt en waarvan de eerste tekenen altijd zichtbaar zijn.

Maar de vraag blijft: waar legt men de nadruk op? Op de lange perioden van vrede of op de crises waarin het hele bouwwerk in elkaar dondert? Dan hebben we het niet over eeuwige vrede of over een groeiende innerlijke beschaving, maar over de omgangsvormen in een democratische rechtsstaat. Dat is op het geheel van de geschiedenis misschien niet meer dan een zucht, maar in ons leven al gauw beslissend.

Pas als alles gezegd en vooral gedaan is, valt er misschien troost te putten uit de stoïsche waarneming van Marcus Aurelius in zijn Persoonlijke Notities: 'Dit kun je wel zeggen van de mens en zijn leven: de duur ervan is een stip, de materie veranderlijk als stromend water; zijn waarneming is vaag, zijn lichaam bestemd om uit elkaar te vallen en tot ontbinding over te gaan, zijn ziel dolend, zijn lot ondoorgrondelijk, zijn reputatie niet op een redelijk oordeel gegrond'.