Groepsculturen in de vroege middeleeuwen; Hardnekkig heidendom

Rudi Künzel: Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse mensen. Historisch-antropologische studies over groepsculturen in de Nederlanden, 7de-13de eeuw. SUN (Memoria-reeks), 644 blz. ƒ 49,50

Elke geschiedschrijving dankt haar fortuin aan de gebruikte bronnen, methoden en vraagstellingen. Maar wanneer een historicus wordt geconfronteerd met een schaarste aan bronnen, komt het erop aan een des te grotere inventiviteit aan de dag te leggen in methode en vraagstelling. Dat geldt zeker voor de geschiedschrijving van de vroege middeleeuwen, soms de 'duistere eeuwen' genoemd.

Historici die het vroeg-middeleeuwse verleden van onze streken willen bestuderen staat een beperkt aantal bronnen ter beschikking. Nu wil de ironie dat ze hieraan zelf ten dele schuld zijn. Aan het begin van deze eeuw werd de Duitse geleerde Otto Oppermann naar ons land gehaald om de geschiedbeoefening een wetenschappelijker cachet te geven. De oorkondenkritiek gold daarbij als de spil van de wetenschappelijke mediëvistiek. Oppermann en zijn leerlingen gingen met zulk een voortvarendheid te werk dat honderden oorkonden, onder andere uit de archieven van de abdijen Egmond, Werden en Kloosterrade, als vervalsingen werden ontmaskerd - vaak ten onrechte, naar later zou blijken. Door dit wetenschappelijk rigorisme is het vroeg-middeleeuwse landschap lange tijd schraler geweest dan het al was.

In deze benarde situatie stuurden historici aan op andere vragen en nieuwe methoden. Die kwamen aanvankelijk uit de hoek van de nederzettingsgeschiedenis, waar vooral naamkundig onderzoek en archeologisch speurwerk onverwachte inzichten prijsgaven. Onze streken bleken ineens weer over een vroeg-middeleeuwse geschiedenis te beschikken. Maar met een specifiek bronnenbestand, dat van de fantasierijke 'verhalende' bronnen, wist men lange tijd niet goed raad. In de opkomende mentaliteitsgeschiedenis stond dit genre wel hoog aangeschreven. Kronieken, heiligenlevens, miracula (vertellingen over wonderen die door een heilige na zijn dood tot stand werden gebracht), exempelen en translationes (verslagen over de verplaatsing van relieken) bleken een vruchtbaar terrein. Dat was vooral het geval wanneer de geschiedschrijver niet uit was op het vaststellen van waarheid en verdichtsel in deze bronnen maar zich methodisch liet leiden door een 'regard anthropologique'.

Antropologie

In dit kader past de studie van Rudi Künzel, een proeve van 'historische antropologie'. Deze aanduiding is in de plaats getreden van wat voorheen mentaliteitsgeschiedenis werd genoemd. Het boek herstelt de verhalende bronnen in alle glans en geeft daarmee een nieuwe dimensie aan het vroeg-middeleeuwse verleden.

Künzel gaat uit van twee benaderingen. De eerste is die van de groepsculturen. Daaronder verstaat hij groepen waarvan de leden karakteristieke denkbeelden hebben. In de vroeg-middeleeuwse samenleving kan men bijvoorbeeld binnen de geestelijkheid de cultuurlagen van bisschoppelijke clerus, kloosterlingen en parochiegeestelijken onderscheiden. Bij het 'volk' kan worden gedacht aan boeren en stedelingen. Künzel pobeert de beelden op te sporen die de geestelijkheid van zichzelf had en van andere groepen zoals aristocraten, kooplieden, stedelingen en boeren. Slechts een enkele keer sijpelt door hoe deze groepen over zichzelf en anderen dachten, want de bronnen zijn doorgaans geschreven door geestelijken en presenteren dus een klerikale visie op de werkelijkheid.

De resultaten zijn niettemin verrassend. Uit een vergelijkend onderzoek naar enkele steden blijkt dat de geestelijke auteurs in hun kronieken een positief beeld van de kooplieden schetsen. Dat is een belangrijke aanvulling op het overwegend negatieve beeld van de middeleeuwse koopman dat uit theologische en moraliserende werken naar voren komt. Opvallend is daarnaast dat bij clerus en stedelingen elk spoor van stereotypering van de boeren - zo kenmerkend voor de late middeleeuwen - ontbreekt.

In het tweede deel van zijn boek boefent Künzel de 'exemplarische' invalshoek. Een afgebakend cultuurverschijnsel - zoals het geloof in doden die terugkeren op aard - wordt van binnenuit beschreven en krijgt naar gelang van de context betekenis. Deze werkwijze komt overeen met de 'thick description' van antropologen.

Aan Künzels theoretische orientatie kleeft echter een nadeel. Een dergelijke aanpak leidt tot sterke versnippering van het geschiedbeeld. Dat is jammer, want het ruimere kader van de kerstening, dat tot de belangrijkste aspecten van de Europese cultuurgeschiedenis behoort, blijft hierdoor op de achtergrond. Het is niettemin in Künzels boek voortdurend voelbaar.

Diverse vroeg-middeleeuwse bronnen maken melding van spanningen tussen christendom en heidendom. Zo was het in de Friese gebieden praktijk dat moeders hun pasgeboren kinderen mochten doden zolang zij die niet hadden gezoogd. In de levensbeschrijving van de missionaris Liudger staat een bloedstollende passage over het meisje Liafburg. Haar niet-christelijke grootmoeder was ontstemd over haar geboorte omdat zij liever had gezien dat het en zoon was. Onmiddellijk stuurde ze beulen, die Liafburg moesten doden voordat ze moedermelk had gedronken. Een vrouw uit de buurt rukte het kind weg en diende het snel honing toe. Daarop bliezen de beulen de aftocht.

Kindermoord werd door de geestelijkheid scherp veroordeeld. Dat blijkt vooral uit de boeteboeken. Hierin zijn, ten behoeve van de biechtvader, overtredingen van christelijke gedragsregels opgesomd met richtlijnen voor boetes. In dit verband noemt Künzel een achtste-eeuws boeteboek, dat aan Willibrord is toegeschreven. Maar in tegenstelling tot wat Künzel beweert, kregen vrouwen die hun kinderen onmiddellijk na de geboorte om het leven brachten volgens dit boeteboek geen lichte, maar eerder zware boetedoeningen voorgeschreven. Vreemder klinkt ons in de oren dat iemand die seks met een dier had gehad een hogere straf kreeg dan een kindermoordenares.

Syncretisme

Maar in de pas gekerstende gebieden bestonden - ook buiten onze streken - niet altijd scherpe grenzen tussen heidendom en christendom. Dat wordt duidelijk in de omstreeks 640 opgetekende levensbeschrijving van de missionaris Columbanus. Hierin wordt verteld dat Columbanus stedelingen bier zag offeren aan de goden. De heilige ontstak daarop in woede. Hij blies in de richting van het vat, waardoor de ton op wonderbaarlijke wijze in stukken uiteenbarstte. De heidenen waren met stomheid geslagen. Velen lieten zich door Columbanus dopen en bekeerden zich tot het christendom. En, zo meldt de vita, 'degenen die reeds gedoopt waren, maar aan heidens bijgeloof vasthielden, keerden weer terug in de schoot van de kerk'.

In de vroege middeleeuwen zijn veel voorbeelden van dergelijk syncretisme te vinden, de versmelting van heidense en christelijke opvattingen zonder dat die tegenstrijdigheden werden opgeheven. Zo was het volgens een gezaghebbend boeteboek vrouwen verboden om zuigelingen, die gestorven waren voordat men ze had kunnen dopen, te doorboren met een spies om te voorkomen dat hun zielen zouden gaan dolen. Deze vrouwen maakten zich schuldig aan een heidens gebruik, maar waren desondanks overtuigd van de heilzame werking van de doop. Sommige mediëvisten hebben hierin een tegenstelling gezien tussen 'volk' en geestelijke elite. Syncretisme wordt dan alleen bij het 'volk' gezocht. Dat is een misvatting, want ook leden van de geestelijke elite geloofden bijvoorbeeld dat de doden konden terugkeren op aarde, hoezeer deze opvatting ook in strijd was met de christelijke orthodoxie.

Voor een goed begrip van de vroege middeleeuwen is het belangrijk om dergelijke vormen van syncretisme te onderkennen. Maar het tijdvak van de weeromstuit karakteriseren als 'heidense middeleeuwen', zoals sommige historici doen, leidt nergens toe. Met deze visie zetten zij zich nadrukkelijk af tegen de negentiende-eeuwse romantische visie van de nobele christelijke middeleeuwen, een voorstelling die evenmin tot iets leidt. Beter doen we eraan de vraag te stellen naar de kerstening van de middeleeuwse samenleving in haar regionale en contextgebonden diversiteit. Daarbij moet een historicus oog hebben voor uitingen van syncretisme, maar ook voor de dynamiek van christelijke opvattingen. Middeleeuwers hadden de overtuiging dat zij deel uitmaakten van de christianitas, maar dat staat vaak ver af van de betekenis die hieraan eerder of later is gehecht. Christelijke opvattingen en praktijken hebben ook in de middeleeuwen hun eigen geschiedenis.

Zo vonden kerkelijke auteurs van de vroege Middeleeuwen allerlei vormen van geweldpleging door leken acceptabel. Gerechtvaardigd was in de eerste plaats de zelfverdediging van christenen tegen aanvallen van heidenen. Folcwin, abt van het klooster Lobbes, noemt de strijd tegen de Noormannen een rechtvaardige oorlog. En van iemand die in een kerk werd vermoord zegt Folcwin dat deze man zijn verdiende loon had gekregen; het had alleen niet in de kerk mogen gebeuren. Geweld werd door hem legitiem bevonden zolang het kerkgebouw door bloedvergieten niet werd ontwijd.

Schuld en schaamte

Hierin lijkt pas verandering te komen in de elfde eeuw. Künzel volgt de Franse mediëvist Georges Duby die voor deze periode de aanduiding 'feodale revolutie' heeft geïntroduceerd, de tijd waarin de boerenbevolking afhankelijk raakte van de kasteelheren. Tegenover de uitbarstingen van geweld, die ook kerken en kloosters troffen, nam de Kerk een meer offensieve houding aan. In de miracula van de heilige Donatianus staat te lezen dat een ridder, die in de kerk van Hasnon de heilige bad om vergeving van zijn zonden, werd verrast door een vijand. Als deze hem wil doden, wordt hij ogenblikkelijk getroffen door een strafwonder. De aanvaller wordt met blindheid en waanzin geslagen. Pas nadat hij de relieken van Donatianus eer heeft bewezen wordt hij genezen. Door dergelijke vertellingen poogde de geestelijkheid het geweld aan banden te leggen.

De kerkelijke afwijzing van geweldpleging ging gepaard met een kerstening 'in de diepte'. Dat wordt duidelijk in KünzeIs exemplarische studie over schaamte en schuldgevoel. Bij de wereldlijke aristocratie speelde eer een belangrijke rol. Wanneer een edelman zich in zijn eer aangetast voelde, leidde dit tot gevoelens van schaamte, die door wraak of woede opgeheven konden worden. In de monastieke cultuur had schaamte een geheel andere betekenis: de bij de biecht optredende schaamte gold als een soort loutering en boetedoening. In de loop van de elfde eeuw drong deze monastieke schuld-en-schaamte-cultuur door tot de wereldlijke elite. In een elfde-eeuwse bron werpt een ridder zich voor de voeten van een machtig legeraanvoerder en vraagt hem, liggend in de vorm van een kruis, om vergiffenis.De ridder neemt aldus de houding aan van een penitent. De legeraanvoerder - zo meldt de bron - was onthutst door deze novitas, deze nieuwigheid. Dit ritueel was in de elfde eeuw bij de wereldlijke elite blijkbaar ongebruikelijk. In deze analyse, waarin sprake is van wisselwerking tussen sociale lagen, ligt de kracht van Künzels concept van 'groepsculturen'. Dat mentaliteit en gedragsvormen in 'de Nederlanden' nauwelijks anders waren dan in andere gebieden van West-Europa mag geen verrassing heten. Deze vaststelling laat onverlet dat het vroegmiddeleeuws verleden van onze streken er door Künzels studies een stuk rijker op is geworden.