Het schokeffect van een apenblik; Etholoog Frans de Waal pleit voor sociaal-democratisch darwinisme

De natuur is wreed, maar niet altijd. Dieren met een hecht sociaal verband bezitten het vermogen tot samen delen en het helpen van zwakkeren. Aldus apenonderzoeker Frans de Waal. Vriendelijkheid is geen evolutionaire fout.

Frans de Waal, 'Van nature goed. Over de oorsprong van goed en kwaad in mensen en andere dieren'. 365 pagina's. Uitgeverij Contact, ƒ 75,-. ISBN 90 254 0580 0

EEN PAAR MAANDEN geleden viel een driejarig jongetje in de zes meter diepe apenkuil van Brookfield Zoo van Chicago en raakte gewond aan zijn hoofd. Paniek alom, maar van de apen bleek niets te vrezen. De acht jaar oude gorillavrouw Binti Jua, met een baby op haar rug, raapte het ventje voorzichtig op en bracht het naar een plek waar mensen hem konden overnemen. De Amerikaanse kranten stonden er vol van, duizenden bezoekers kwamen naar Binti kijken. De mensenkleuter herstelde spoedig van de val. “Dat incident heeft de verkoop van mijn boek flink bevorderd”, zegt apenonderzoeker Frans de Waal tevreden, gezeten in een hotellounge in Amsterdam. De Nederlandse bioloog, die al sinds 1981 in Amerika werkt, was deze week even terug - ter promotie van de Nederlandse vertaling van zijn boek Van nature goed.

In de ogen van veel evolutiebiologen beging Binti Jua gewoon een vergissing door de jongen te helpen, schreef De Waal in een commentaar in de New York Times. Want wat schiet haar gorilla-DNA op met dat vriendelijke gebaar naar een andere soort? Maar deze 'gladiator-biologie van het egoïsme van de sterkste' getuigt van een armzalige visie, aldus De Waal, want er zijn eenvoudigweg te veel voorbeelden bekend van vriendelijkheid en compassie bij dieren - ook tegen soortgenoten die geen enkele directe of indirecte waarde voor de groep kunnen hebben. Zijn boek staat vol van sterke staaltjes, zoals het verhaal van Azalea, de mongolide resusaap die door haar zussen en moeder voortdurend geholpen werd. Of de makaak Mozu zonder handen en voeten, die ondanks haar onbeholpenheid deel uitmaakt van de dominante groep op een Japanse berg.

De Waal ontvouwt een genealogie van de moraal die verder teruggaat dan het ontstaan van de mens, wiens voorouders zich vijf miljoen jaar geleden afscheidden van de mensapentak. Centraal in De Waals betoog staat het sociale leven van dieren en de daarin ontstane noodzaak voor verzoening van conflicten. Evolutionaire voorwaarden voor het ontstaan van altruïsme bestaan uit afhankelijkheid van de groep voor het vinden van voedsel of verdediging, onderlinge samenwerking èn onderlinge conflicten. Onderlinge zorg en gehechtheid zijn in die omstandigheden evolutionair voordelig. Dergelijke dieren - van olifanten tot de Homo sapiens sapiens - hebben op die manier morele vermogens meegekregen van Moeder Natuur: een aangeboren leerprogramma om voor anderen te zorgen. “Coöperatieve dieren met een sterke gehechtheid identificeren zich met elkaar en zijn gevoelig voor de emoties van de ander”, aldus De Waal in zijn boek. Dat empathisch vermogen leidde bij Binti Jua tot haar effectieve hulp aan het jongetje - en niet een evolutionaire vergissing.

Wordt zo het probleem van de ethiek niet te simpel? Iemand gaat bijvoorbeeld uit een aangeboren morele drang vrijwilligerswerk doen, schrijft u ergens, en niet per se uit rationele overwegingen.

De Waal: “Ik geloof niet dat het er simpeler van wordt. Ons taalvermogen is ook aangeboren, maar dat verandert toch niets aan de complexiteit van de taal? Ook al maakt onze moraliteit gebruik van neigingen die we gemeen hebben met andere dieren, dan nog blijven er dezelfde morele problemen. De menselijke moraliteit is heel gecompliceerd, maar de componenten - empathie, sympathie, sociale zorg, gehechtheid, conflictoplossing, wederkerigheid - zijn herkenbaar bij mensapen.”

Het brengt in ieder geval oplossing in de opiniepagina-discussies over de christelijke herkomst van onze publieke moraal. De oorsprong ligt veeleer in oorlog, schrijft u.

“Ja, natuurlijk is het ouder dan het christendom. Dat is zo recent, tweeduizend jaar is niks. Ik beschouw moraliteit als een systeem voor het oplossen van conflicten die in elke samenleving voorkomen - tussen rijk en arm, oud en jong, enzovoorts. De bedoeling van moraliteit is een soort samenleving op te bouwen waarin de meeste mensen vinden dat ze fair behandeld worden. De oorlog komt erbij omdat je een versterking van de groepsband krijgt als je strijdt met andere groepen. Want dan zijn er nòg meer redenen om onderlinge conflicten vreedzaam op te lossen. Een verdeelde natie is een zwakke natie, dat geldt ook voor dieren.”

Maar hoe moreel is een moraliteit die uiteindelijk gebaseerd is op evolutionair eigenbelang?

“Dat eigenbelang is bij mensen en dieren vaak helemaal niet duidelijk. Neem een mangoest die op een termietenheuvel gaat staan om te waarschuwen voor een roofvogel die eraan komt. Daarmee vestigt die mangoest de aandacht op zichzelf en riskeert zijn eigen leven. Het is voor mij ondenkbaar dat die mangoest op de een of andere manier kan zien wat de voordelen voor hemzelf kunnen zijn. Wij biologen kunnen wel met allerlei interessante verklaringen komen, dat hij daarmee bijvoorbeeld zijn genetische verwanten beschermt, maar daar weet die mangoest niks van. Dus die mangoest doet op dat moment iets wat enorme risico's met zich meebrengt en hij geeft een gunst aan de andere mangoesten. Om dat nu zelfzuchtig te noemen. Dat is het zeker niet op een psychologisch niveau. Je spreekt dan meer op een algemeen selectie-niveau. Die twee niveaus probeer ik heel sterk uit elkaar te houden. Ik beschuldig Richard Dawkins en andere aanhangers van de theorie van het selfish gene ervan dat ze dat onderscheid vergeten zijn. Door die krachtige metafoor zijn ze zich gaan verwarren tussen die twee niveaus.

“Mijn meningsverschil met Dawkins gaat ook helemaal terug tot de negentiende-eeuwse darwinist Thomas Huxley. Allebei geloven ze zo sterk in de slechtheid van de natuur, de zelfzuchtigheid en de bruutheid dat ze er geen ruimte zien voor moraliteit. Die ligt buiten de natuur, in de cultuur, in de taal en weet ik wat allemaal. De moraliteit is juist door mensen uitgevonden om de natuur onder controle te houden, denken ze. Dat is een héél pessimistische visie, want als moraliteit een artificieel product is van onze cultuur kan het ook heel snel verdwijnen. En het zou ook betekenen dat het enorm variabel kan zijn. En dat is niet zo, zo enorm is die variatie niet. Mijn gezichtspunt is meer dat in onze moraliteit allerlei dingen zijn verwerkt die heel ver terug gaan, die veel ouder zijn dan wijzelf.”

Altruïsme is voor veel mensen een fundamenteel onderdeel van hun zelfbeeld. Maar zoals u de wederzijdse zorg bij apen beschrijft, komt het mij nogal bekend voor. U laat de grens tussen mens en dier vervagen.

“Ja, er is natuurlijk enorm veel common ground. Als je chimps zou nemen met hun neigingen en emoties, en je zet er - zoals Darwin al ongeveer zei - de hersenen van een mens in, dan heb je een moreel wezen. De basale neigingen die in de moraliteit ingebouwd zijn, zijn er eigenlijk allemaal aanwezig: het gevoel van eerlijk delen, van verplichting als je iets ontvangen hebt, sympathie, sociale regelvormen. Ze zijn alleen niet opgebouwd als een moreel systeem.”

Waarom eigenlijk niet?

“Chimps hebben een enorm mooie samenleving die heel goed functioneert. Wij hebben een veel complexere samenleving opgebouwd. Waarom? Als je kijkt naar de oorlogen die tussen mensen gevoerd worden, krijg je de indruk dat die een rol spelen in de complexiteit van het systeem. Voor zoveel strijd tussen groepen heb je samenlevingen nodig met nòg meer cohesie, nog sterker geünificeerd. Hoe krijg je dat anders dan door een of ander moreel systeem? De menselijke groepen die zo'n systeem hadden, waren misschien meer succesvol.

“Maar begrijp me goed, de verschillen in moraliteit met dieren zijn heel groot. Wij kunnen ethisch redeneren, moral reasoning: 'als je dat accepteert, dan moet je dit ook accepteren'. Wij willen consistentie in het systeem. Ik geloof niet dat chimps zich daar enige zorgen over maken. Wij hebben ook de taal om een collectieve ethiek te ontwikkelen. We spreken over hoe we vinden dat de samenleving eruit moet zien. Gaan we abortus accepteren of niet. Dat zijn zaken die je niet vindt bij apen.”

De bezorgdheid om het welzijn van een ander hangt sterk samen met het vermogen onderscheid te maken tussen de eigen persoon en de ander. Vroeger werd de groei van het menselijke verstand vaak beschreven aan de hand van de ontwikkeling van steeds handiger stenen werktuigen. U beschrijft eigenlijk sociale groei als basis voor het zelfbewustzijn.

“Elk gecompliceerd fenomeen bij apen en mensapen is in dit opzicht relevant: politieke systemen, machtspolitiek, het delen van voedsel, de communicatie. In al dat soort zaken zie je bij apen een ontwikkeling waarbij je zegt: 'hé, het zou een voordeel zijn als ze nòg slimmer waren'. Wij biologen denken heel sterk dat de menselijke intelligentie binnen deze steeds gecompliceerder wordende sociale systemen is ontstaan. Individuen die beter in de gaten hadden hoe de zaken in elkaar zaten, waren succesvoller dan anderen.”

Hoe moeten wij ons het bewustzijn van zo'n 'bijna morele aap' voorstellen?

“Ik weet niet of we ons dat kunnen voorstellen. Het is wel zo dat vrijwel alle mensen die met apen werken, volhouden dat je als je een chimp in de ogen kijkt, een bewust wezen ziet. Ik ook. Mensapen hebben een echt schokeffect op ons, alsof ineens de barrière tussen twee soorten overbrugd is. Je kunt een kat in de ogen kijken of een uil, die hebben allemaal frontale ogen. Maar je ziet niet hetzelfde als wanneer je een chimp in de ogen kijkt. Wat dat dan is, tja.”

Morele gevoelens komen eerst en pas daarna komen de morele principes, schrijft u. Is het niet gewoon zo dat apen die gevoelens al hebbben en dat wij mensen het denken er bovenop hebben?

“Nee, want gevoelens en denken kan ik niet goed scheiden. Er zijn emoties die zeer cognitief zijn, zoals schaamte, schuld of verontwaardiging. Verontwaardigd zijn betekent dat je een verwachting hebt van hoe je behandeld zult worden. Chimps hebben dat. Ik zal dus nooit zeggen 'chimpansees hebben een moreel systeem waar wij het denken bovenop hebben opgezet', want chimpansees denken natuurlijk ook. Anders zouden ze die gevoelens niet kunnen hebben.

“Maar let wel: zelfbewustzijn kun je heel breed definiëren. In mijn boek noem ik proeven met spiegels waarin gorilla's en chimpansees zich wel herkennen en andere dieren niet. Maar het is natuurlijk veel breder. Als je bijvoorbeeld een hond uitlaat, ruikt hij aan alle urine-merken van honden en pist erover heen, behalve als hij zijn eigen merk tegenkomt. Daar kun je ook een vorm van zelfherkenning in zien. Of neem een aap die een vrucht wil pakken en zijn staart om een andere tak heen slaat. Die heeft een bewustzijn van zijn omgeving en van hoe ver hij kan reiken met al zijn lichaamsdelen. Er zijn ideeën in de cognitieve psychologie om zelfbewustzijn te vinden in de interactie tussen een individu en zijn omgeving: hoe meer het individu weet van zijn eigen positie in de omgeving, hoe groter het zelfbewustzijn. Chimps hebben misschien hogere vormen van zelfbewustzijn dan vissen. Maar ook bij vissen is zelfbewustzijn niet uitgesloten, al naar gelang de definitie die je gebruikt.”

Verrassend genoeg trapt u in uw laatste hoofdstuk een beetje op de rem, wat betreft onze continuïteit en solidariteit met andere levende wezens. Want de uitbreiding van de cirkel van menselijke moraliteit is volgens u afhankelijk van de welvaart: hoe meer middelen van bestaan hoe groter de solidariteit buiten de eigen familie, groep, land, tot aan alle levende wezens. Waarom?

“Ik geloof niet in een universele moraal. Moraliteit ontstaat in interactie tussen mensen, en is afhankelijk van de levensomstandigheden en de welvaart. We hebben het gevoel dat iedere mens op de wereld dezelfde behandeling verdient als een ander. Dat is de ideale moraal. Dat ideaal is al heel oud, maar in de praktijk weten we dat we niet zo opereren. Als je buurman je nodig heeft, dan is dat wat anders dan wanneer iemand op het puntje van Afrika je nodig heeft. Door de welvaart van onze huidige samenleving zijn we in staat om aan andere mensen te denken, zijn we in staat om ook aan dieren te denken, en dat moeten we ook doen. Daar heb ik niets tegen. Maar het is niet alsof dat automatisch uit een moreel systeem naar voren komt. Dat is alleen maar omdat we zo welvarend zijn. Zodra we niets meer te vreten hebben, heb je andere prioriteiten. Dat probeer ik uit te leggen.”

Is er dan wel een les te trekken uit uw ontdekking van de wortels van moraliteit?

“De les is dat als je naar de natuur kijkt als een struggle for life, hardvochtigheid in feite okee is. Want dat is hoe de natuur opereert. Conservatieven zeggen: 'haal dat hele sociale zekerheidsnetwerk weg. De armen moeten maar zien hoe ze het uitzoeken. Zo opereert de natuur ook en dat is het beste.' Dat is de oude visie van het sociaal-darwinisme. Wat ik beweer is meer een soort sociaal-democratische versie van het darwinisme. Er zijn heel veel soorten afhankelijk van samenwerking, van groepsverband. Ze hebben sociale banden met elkaar en ze opereren juist niet op die basis van: laat ze het maar uitzoeken. Als de gehandicapte apen Mozu en Azalea het zelf hadden moeten uitzoeken, waren ze allang het hoekje om geweest. Ik beweer dat sociaal-darwinisme een eenzijdige visie van de natuur heeft genomen en die op de samenleving heeft toegepast. Of soms wordt het ook omgekeerd gezegd: dat er een eenzijdige visie op de samenleving was die toen op de natuur is geplakt.”