Laten we zoeken naar een andere werkelijkheid

Kunnen aan het geloof in een God goede argumenten ontleend worden voor morele normen? Op deze vraag antwoordt Herman Philipse klip en klaar: neen, want men zou dan een beroep moeten doen op zoiets als Gods wil, en dat is problematisch. Om op een redelijke manier over Gods wil te kunnen spreken, moeten wij ten minste het bestaan van God redelijk kunnen bewijzen en, zegt Philipse, “geen integer filosoof die ter zake kundig is, zal een bewijs van het bestaan van God nog voor mogelijk houden”. Hij beroept zich daarvoor op Hume en Kant, die inderdaad het denken van de meeste integere filosofen beheersen, maar waarvan men nu begint in te zien, dat ze toch wel zeer eenzijdig bezig waren, met name door als 'de' werkelijkheid alleen datgene te beschouwen waarmee de natuurwetenschap in brede zin uit de voeten kan.

De vraag is of we daarmee de werkelijkheid niet op een laakbare wijze hebben versimpeld. Voor Kant en voor vele integere filosofen na hem is dat geen echt probleem. Er kan ten slotte maar één werkelijkheid zijn, en dat is in elk geval die van de natuurwetenschappen: dat hebben ze met hun succes voldoende bewezen. Als er verder nog iets aanspraak op 'werkelijkheid' kan maken, dan zal dat wetenschappelijk moeten worden vastgesteld. De wetenschap werkt nu eenmaal alleen met de werkelijkheid van Kant en dat is die van de natuurwetenschap in brede zin. Het zou wat moois wezen: je wilt toch niet wetenschappelijk bewijzen dat er vlinders in je buik bestaan? Philipse vindt de beroemde zin van Pascal, dat het hart redenen heeft die de rede niet kent, daarom wishful thinking. Daarmee gooit hij tweeduizend jaar filosofie over boord, maar dat heeft in feite Kant al voor hem gedaan. Ik heb de indruk dat het voor Philipse alleen een kwestie van voorbijgestreefde techniek is, zoals aquaducten en watertorens door de hydraulica overbodig geworden zijn. Voorbij is voorbij.

Als de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid de enige werkelijkheid is, is de redenering van Philipse plausibel. Zijn argument luidt als volgt: laten we eens veronderstellen dat er een God bestaat, dan is de volgende vraag: Waarom zouden wij Gods wil gehoorzamen? Het antwoord 'omdat Hij goed is' leidt tot een dilemma, want hoe weten wij dat God goed is? Als we zelf al de criteria voor 'goed' en 'slecht' hebben, hebben we God daarvoor niet meer nodig.

Dit argument is sluitend als de wil van God net zoiets is als de wil van de mens, die nu eenmaal, dat leert een ook natuurwetenschappelijk hanteerbare ervaring, zowel goed als slecht kan zijn. Minder overtuigend is dit argument, als de zintuiglijke werkelijkheid niet de enige is en 'Gods wil' van een andere (misschien zelfs wel tegengestelde) orde is dan de wil van de mens.

Ik zeg niet dat dat zo is, want daar weet ik als filosoof niets van. Wat ik wèl weet is dat de natuurwetenschappelijk aanvaardbare opvatting over wat eigenlijk 'werkelijk' is ook de basis voor het waarheidscriterium (of voor de onmogelijkheid ervan) moet zijn, want het is op basis van de werkelijkheidsopvatting dat wij van iets zeggen dat het objectief of niet objectief is, en daarmee of het voor ons waar of niet waar is.

Herman Philipse is voldoende filosoof om te weten dat een dispuut over het waarheidscriterium onoplosbaar is. Voor hem is dat echter het bewijs dat het zinloos is te debatteren met mensen die zeggen 'het' criterium voor de waarheid te hebben. Wat Philipse betreft houdt dit ook in dat er dus geen discussie mogelijk is over de beperkingen van de natuurwetenschappelijk gesanctioneerde werkelijkheidsopvatting, omdat zo'n discussie veronderstelt dat er nog een andere werkelijkheidsopvatting mogelijk is en dit alleen maar tot cirkelredeneringen leidt. Philipse maakt het zich hier net even te gemakkelijk. Dit zou niet erg zijn als nooit iemand bestreden had, dat de zintuiglijk waarneembare, casu quo berekenbare werkelijkheid de enige doorslaggevende werkelijkheid is. Dan zou ik me niet druk hebben gemaakt over de theoretisch gegeven mogelijkheid van een andere dan de natuurwetenschappelijk bruikbare werkelijkheid. En die theoretische mogelijkheid is er in elk geval omdat de natuurwetenschappelijke nu eenmaal een bepaalde en daarmee ook een beperkte werkelijkheidsopvatting is.

Maar de feiten liggen anders. In meer dan tweeduizend jaar zijn in het spoor van Sokrates en Plato alle metafysisch gestemde filosofen uitgegaan van een andere werkelijkheid dan de door de natuurwetenschap gesanctioneerde. Deze filosofen gingen ervan uit, dat men het wezen van de dingen kan kennen en dat dit wezen per definitie nooit zintuiglijk aanwijsbaar is en daarom bijvoorbeeld voor de natuurwetenschap automatisch non-existent.

Zij meenden echter ook dat een mens zijn belangrijkste beslissingen op basis van de niet-zintuiglijk waarneembare wezenskennis moet nemen, omdat de mens er anders nooit zeker van kan zijn, dat wat hij doet ook goed is. Immers zeggen zij, de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid biedt alleen een handvat om te weten of iets bruikbaar, praktisch, nuttig, door gewoonten bevestigd of opportuun is, maar wat bruikbaar en nuttig is, hoeft nog niet goed te zijn, en het is meestal niet goed als het niet in overeenstemming is met het wezen van de dingen. Deze opvatting is door Kant van tafel geveegd, omdat ze voor de natuurwetenschap, de biologie en het evolutiedenken onbruikbaar is, maar die strijd is alleen beslecht door het onvoorstelbare succes van die wetenschappen en van de op die wetenschappen gebaseerde techniek. Dit succes is echter weer puur zintuiglijk waarneembaar en kan daarom de strijd met de niet-zintuiglijk waarneembare werkelijkheid theoretisch niet beslechten. De beide werkelijkheden hebben immers geen vat op elkaar omdat zij elkaar uitsluiten. Dat de strijd praktisch in het voordeel van de natuurwetenschappelijk aanvaardbare werkelijkheid is beslist, is uit de andere, op het wezen van de dingen gerichte werkelijkheid gezien, gewoon de dictatuur van de sterkste, mogelijk gemaakt door het zintuiglijk waarneembare succes. Ook Philipse erkent dat de strijd tussen werkelijkheidsopvattingen onoplosbaar is, alleen al omdat de basis van elke het dilemma oplossende beslissing niets anders dan 'de' werkelijkheid kan zijn, die juist ter discussie staat.

Het blijft dus, ondanks het verpletterende succes van de positieve wetenschappen, mogelijk dat er een andere dan de natuurwetenschappelijk bruikbare werkelijkheid is, en het blijft dus, ook wetenschappelijk, theoretisch mogelijk, dat er een andere basis voor de moraal is dan het praktische nut en de efficiëntie, een andere basis ook dan de ontwikkelingspsychologisch verklaarbare en algemeen aanvaardbare traditie van heersende culturele en morele normen, die Philipse als enige bruikbare normen naar voren schuift.

Het lijkt mij daarom verstandig, op een ogenblik dat die heersende culturele normen en waarden voor ons gevoel de materiële ontwikkelingen in onze maatschappij niet meer kunnen bijhouden, de vergeten maar nooit weerlegde mogelijkheid van een andere werkelijkheid uit de mottenkast te halen. Wellicht zijn daar maatschappelijk efficiëntere aanknopingspunten voor een moraal te vinden die met meer succes kan inspelen op onze op drift geraakte technische en maatschappelijke ontwikkelingen.

We moeten daarvoor misschien af van het idee dat er uiteindelijk toch maar één werkelijkheid kan zijn. Wellicht ontdekken wij dan ook, dat niet de met vele feilen behepte Atheense democratie met haar natuurwetenschappelijk verifieerbaar gelijkheidsbeginsel (koppentellerij) de basis van onze democratie is, maar wat de Griekse filosofen als het wezen van deze Atheense democratie (die andere werkelijkheid) zagen: het recht van de zwakken, een recht dat zelfs het tegendeel is van de koppentellerij, die uiteindelijk toch weer uitdrukking is van het recht van de sterkste. Het is dan ook niet meer nodig om de Atheense democratie, zoals Philipse doet, op één hoop te gooien met het nazisme.