Je bouwt geen moraal op een sociaal-democratie

De overheid is de enig overgebleven hoedster van de moraal, betoogde Herman Philipse op de Opiniepagina van 8 september. Vandaag een selectie uit de reacties die zijn artikel losmaakte. G. Manenschijn vindt het politieke bedrijf bij uitstek ongeschikt om normen en waarden te bewaken. Volgens J.D.J. Buve moeten we onze beslissingen nemen op basis van 'niet zintuiglijk waarneembare wezenskennis'. Briefschrijvers loven en hekelen de moraal van de geseculariseerde maatschappij.

Moraal kan op eigen benen gaan, ze heeft de hulp van de religie niet nodig. Dat is de boodschap die tegenwoordig alom wordt gehoord en dat is ook de boodschap van Herman Philipse. De kern van zijn argumentatie is juist: Het bestaan van God is niet te bewijzen, religie is geen geldige rechtvaardiging van moraal en geloof is geen noodzakelijke of voldoende psychologische basis voor een morele houding. De redenering vertoont echter enkele mankementen.

Dat religie niet een noodzakelijke voorwaarde is voor moraal, werd in 1975 al beweerd door de theoloog prof. Kuitert in een artikel 'De wil van God doen'; het betoog van Philipse lijkt als twee druppels water op dat van Kuitert. De empirische vraag of gelovigen in het algemeen moreel hoogstaander mensen dan ongelovigen is door de theologie ontkennend beantwoord. De bijbel gaf hun daarvoor voorbeelden te over. Ik noem er twee.

Als in Genesis 12 verteld wordt dat Abraham uit Ur der Chaldeeën geroepen wordt om naar Kanaän te gaan en hij ook metterdaad gaat, komen we onder de indruk van zijn geloofsgehoorzaamheid. Maar in Kanaän breekt hongersnood uit en Abraham trekt met zijn hele familie naar Egypte. Hij is met zijn halfzuster getrouwd, de schone Sarai. Abraham denkt: in Egypte dienen ze andere goden, daar zal wel weinig moraal zijn, de Farao zal Sarai wel aan zijn harem willen toevoegen, dan zal hij mij doden om geen echtbreuk te plegen. De uitkomst is echter dat Farao geslagen wordt met zware plagen en dat Abraham bij hem op het matje wordt geroepen om de zaak uit te leggen. Als duidelijk is geworden dat Sarai niet alleen de halfzuster is van Abraham maar ook diens vrouw, verwijt Farao hem dat hij dat verzwegen heeft, want als hij dat geweten had, zou hij Sarai nooit in zijn harem hebben opgenomen. Met andere woorden: Abraham, de 'vader van alle gelovigen' bedient zich van halve leugens, de 'ongelovige' Farao houdt er een moraal van eerlijkheid en respect op na.

Het tweede voorbeeld is zo mogelijk nog duidelijker. Het staat in het nieuwe testament in Handelingen 28. Paulus is met een schip op weg naar Rome. Tijdens de vaart op de Adriatische zee steekt een zware storm op. Het scheepje wordt voortgejaagd richting Malta, waar de schepelingen ontredderd en berooid aanspoelen. De inwoners van Malta worden getekend als bijgelovig: ze geloven in wraakgodinnen en mirakels. Hebben ze geen moraal? Nou en of! In vers 2 staat: 'En de inlanders bewezen ons buitengewone menslievendheid, want zij staken een groot vuur en haalden er ons allen bij om de dreigende regen en de koude'. Lezing van de Griekse tekst levert een interessant gegeven op, want 'inlanders' blijkt een vertaling van 'barbaroi' te zijn, bij ons verbasterd tot 'barbaren'. Iedereen weet dat de 'barbaroi' bij de Griekse en Romeinse elites laag aangeschreven stonden, maar ze betonen hier buitengewone menslievendheid. Het is niet onwaarschijnlijk dat de bijbelschrijver ons voorhoudt: kijk eens hoeveel menslievendheid onder mensen met weinig ontwikkeling aanwezig is. Ze hebben nog nooit van Christus gehoord maar ze weten wel wat liefde voor berooide vreemdelingen betekent.

Dus: met het eerste deel van het betoog van Philipse heeft geen integer theoloog enige moeite. Met het tweede wel. Het tweede deel begint met de enig juiste vraag: Als de religie geen geldige rechtvaardiging geeft voor moraal, wat dan wel? Philipse antwoordt: elke absolute rechtvaardiging van de morele waarden op grond van een buiten de empirisch gegeven mens geplaatste grondslag is tot mislukken gedoemd. Dat is geen punt van verschil, iedereen onderschrijft dat. In de tweede plaats, zegt Philipse, rechtvaardiging van normen is alleen nodig als we het oneens zijn over normen en waarden, maar gelukkig is dat lang niet altijd het geval. Mijn conclusie: Philipse is een pragmaticus, maar wat ernstiger is: ook een naïeve empirist. Hij beroept zich op een 'biologische basis voor morele eensgezindheid' en daarnaast ook nog op een 'cultuurhistorische'. In beide gevallen verwijst hij daarvoor naar de evolutie. Om uit te leggen waarom dat naïef is, ga ik eerst terug naar het probleem van de moraal zoals zich dat in de achttiende eeuw voordeed. Vervolgens zal ik de vinger leggen op de morele ambivalentie van het evolutie-proces en die betrekking heeft op het onderscheid tussen een inside- en een outside morality, het belangrijkste probleem van een revolutionair bepaalde moraal.

Vanouds werd in de christelijke theologie een evenwicht aangebracht tussen de wet van God en de natuurwet. Dat betekende eenvoudig dat voor de kennis van de inhoud van de moraal geen openbaring nodig was, die vond je ook in de cultuur. Het beroep op God was vooral nodig om een doelgericht handelen in de moraal overeind te houden: moreel handelen leidt tot iets; het is geen illusie of zinloosheid. Als naast de geopenbaarde religie de natuurlijke religie opkomt en onder intellectuelen steeds meer terrein gaat winnen, komt de vraag op: hebben we dat beroep op God nog wel nodig? Kunnen we de doelgerichtheid van natuur en geschiedenis (de aloude Aristotelische teleologie) niet uit de werkelijkheid zelf aflezen?

Het antwoord was in deïstische en atheïstische kringen bevestigend. Maar ook het antwoord van een theïst als Joseph Butler. Je kon op twee manieren de moraal rechtvaardigen: via God en via de natuur. Beide manieren waren onafhankelijk van elkaar, ook al was via de natuur nog wel een teleologisch Godsbewijs mogelijk. Maar om via de natuur de moraal te rechtvaardigen moet je bij de mens inzetten. In de zeventiende eeuw werd dat op twee manieren gedaan: rationalistisch of empirisch. Zelf koos Butler voor de empirische methode: hij meende in de mens zoiets als een gevoeligheid voor goed en kwaad aan te kunnen wijzen.

De rationalistische methode vinden we bij Kant, en vandaag de dag bij alle aanhangers van een conctractuele fundering van de moraal (= uitgaande van de gelijkwaardigheid van alle mensen en van het respect voor ieders persoonlijke overtuiging spreken we met elkaar als het ware af wat als moreel goed en kwaad geldt in de publieke sector), zoals John Rawls en David Gauthier. Als ik Philipse goed begrijp kiest hij voor de empirische benadering en dan vanuit het perspectief van de evolutie. Als men die aanpak kiest, moet men de zaak niet mooier voorstellen dan ze is. Philipse doet dat wel. En zo kom ik bij mijn tweede punt; de ambivalentie van de moraal in evolutionair perspectief.

In dat perspectief gaat het om het overleven van de groep in de vorm van de verhoging van de reproduktiekansen en het veilig stellen van de eigen vitale belangen. Zoals Alexander in zijn beroemde boek The Morality of Moral Systems heeft aangetoond is het leven in groepen beslissend geweest voor het overleven van mensen. Moraal was een aangepast normensysteem in dienst van de continuering van dat groepsverband. Vanuit dit perspectief kan het bestaan van andere groepen en culturen als een bedreiging van het overleven van de eigen groep worden gezien. In de tijd van de Koude Oorlog was dat hoogst actueel, maar het speelt zich nu ook af in Bosnië en Rwanda. We zien dat weerspiegeld in de moraal, die kent verschillende regels voor behandeling van 'eigen mensen' en 'anderen'. Jezus van Nazareth roept in de Bergrede zijn volgelingen op de vijand lief te hebben. Maar hij heeft weet van de werkelijkheid als hij zegt: jullie kennen het spreekwoord 'Gij zult uw naaste liefhebben en uw vijand zult gij haten'. Dat is de scherpste definitie van wat in de evolutionair bepaalde ethiek het onderscheid tussen inside en outside morality heet. De antropoloog Christian Vogel heeft met zijn onderzoeksgroep het bestaan van die twee soorten moraal in vele culturen aangetoond. En ook dat vanuit een evolutionair perspectief het bestaan van een universele naastenliefde hoogst onaannemelijk is, want de reproduktiekansen van een bepaalde groep kunnen worden vergroot als 'vijanden' worden uitgeschakeld of hun cultuur wordt vernietigd. De 'etnische zuiveringen' in Bosnië worden vanuit dit perspectief niet minder onaanvaardbaar, maar wel zeer begrijpelijk. Vanuit een sociologisch perspectief heeft Zygmunt Bauman de 'begrijpelijkheid' van de moderne 'deconstructie van de moraal' aangetoond, onder andere in zijn Modernity and the Holocaust.

Met andere woorden: Het beroep op de biologische basis van de moraal is ontoereikend. En het beroep op de westerse sociaal-democratie als garant voor de tolerante publieke moraal al helemaal. Philipse vervalt hier in een onbegrijpelijk optimisme. Natuurlijk is het niet zo dat bij het CDA normen en waarden beter zijn gewaarborgd dan bij 'paars'. Dat beweert niemand in het CDA, ook Hirsch Ballin niet. En ook de kerken beweren dat niet. Wat dit betreft vecht Philipse tegen windmolens. Maar het eigenlijke punt laat hij liggen: hoe voorkomen we dat onze publieke moraal een in- en outside morality wordt die in de vreemdeling een bedreiging ziet van de eigen waarden en normen? Philipse draait het om: 'Men kan van immigranten niet zomaar verwachten dat ze de morele attitudes bezitten die noodzakelijk zijn om een samenleving als de onze in stand te houden.' Dat is gewoon een pleidooi voor ethisch etnocentrisme. Terwijl nu juist de grote opgave van deze tijd is het onderscheid tussen in- en outside morality te doorbreken. Daarop heeft ook de filosoof Apel gewezen, onder gelijktijdige vermelding dat de culturele voorwaarden voor zulk een doorbraak eenvoudig ontbreken.

Zonder te pretenderen dat het christelijk geloof de énige oplossing biedt, heeft het wel een oplossing. Ik citeer een prachtige, vrijwel onbekende tekst van Calvijn: 'Dus welke mens er ook maar op uw weg komt die op uw dienst is aangewezen: er is geen reden om zijn belangen niet te behartigen. Zeg dat hij een vreemdeling is, maar de Here heeft op hem een kenmerk gedrukt dat u vertrouwd moet zijn, daarom verbiedt Hij u ook uw eigen vlees te minachten. Zeg dat hij te minachten is en van geen waarde, maar de Here toont aan dat hij iemand is die hij het sieraad van zijn beeld heeft waardig gekeurd. Zeg dat u door geen dienstbetoon van zijn kant verplicht zijt, maar God heeft hem als het ware in zijn plaats gesteld, opdat gij jegens hem de vele weldaden erkennen zult waardoor Hij u aan zich verplicht heeft. Zeg dat hij niet waardig is dat gij terwille van hem ook maar de minste moeite op u neemt: maar Gods beeld, onder hetwelk hij u wordt aangeprezen, is waard dat u uzelf en al wat van u is, hiervoor inzet. Indien hij niet alleen niets goeds verdiend heeft, maar door onrechtvaardige bejegeningen en kwade daden u heeft getergd, dan is zelfs dat nog geen reden om op te houden hem lief te hebben en hem de plichten der liefde te bewijzen' (Calvijn, Institutie, III, vii, 6).

Calvijn is zich ervan bewust dat wij geneigd zijn onze cultuur tegen de vreemdeling te beschermen en naastenliefde te beperken tot diegenen die wij graag mogen of die ons een dienst hebben bewezen. De doorbraak naar de vijandsliefde kan alleen door het geloof dat God alle mensen naar zijn beeld heeft geschapen, ook de vreemdeling. Christenen hebben dat heel slecht in praktijk gebracht, maar dat doet niet tekort aan dit antwoord. Het geloof dat de mens naar Gods beeld geschapen is, geldt alle mensen, niet alleen de gelovigen. De drie 'religies van het boek': Jodendom, Christendom en Islam, hebben deze overtuiging gemeen. Ik ben erg benieuwd welk doorslaggevend argument om de kloof tussen inside en outside morality kan worden geboden vanuit een atheïstisch motief.