De strijd om het brein; Wat psychologie en filosofie van elkaar kunnen leren

Psychologie en filosofie zijn niet altijd twee verschillende disciplines geweest. Nergens is dat beter te merken dan in het debat over de ware aard van de menselijke geest. Was de oorspronkelijke filosofische vraag nog 'Wat kunnen wij weten', nu is deze vraag ook onder filosofen steeds meer opgeschoven naar de psychologische variant van het probleem: 'Hoe werkt ons verstand?'

Dit is de verkorte tekst van een toespraak, gehouden bij de viering van het vijftienjarig bestaan van de Faculteit der Wijsbegeerte van de Katholieke Universiteit Brabant.

Filosofen, die voor buitenstaanders gemakkelijk te herkennen zijn aan hun manier van praten, vullen onredelijk veel tijd met geruzie over wat filosofie is of behoort te zijn. Maar dat geruzie hoort erbij. Veel noties zijn van nature vaag maar ook met vage noties kan men heel overtuigende resultaten bereiken. Dat is een wonder van onze cultuur. Je kunt iemand met succes genezen van een kwaal die zich moeilijk laat definiëren en er worden prachtige romans geschreven ondanks het feit dat niemand precies weet wat literatuur nou eigenlijk is. Die omstandigheid is door Otto Neurath omschreven als het verbouwen van je schip op open zee. Daarmee zul je het moeten doen. Dit betekent niet dat alles even goed is. Eerder dat niets boven discussie is verheven, ook al houden wij over sommige zaken de discussie niet lang vol omdat de unanieme instemming verder praten destructief en pathologisch maakt. Die zaken aanvaarden we, zolang als het duurt, als zekerheden. En die zekerheden kunnen onmiskenbaar van allure zijn. Zo ontstaan ook verschillende disciplines, waarvan de autonomie altijd aanvechtbaar is. Wie de mens als een psychisch wezen beziet, wordt psycholoog; wie de mens als een rivaliserend wezen ziet, wordt sportverslaggever.

Terreinen die niet goed kunnen worden afgebakend, blijken toch aan elkaar te grenzen en dat besef leidt soms tot een acute identiteitscrisis, zeker wanneer er een wederzijds bemoeienis ontstaat. Zo bemoeien veel filosofen zich met de psychologie, zich beroepend op het feit dat deze bemoeienis zich historisch gezien vaker heeft voorgedaan en uiteraard ook op de vanzelfsprekendheid dat niemand het alleenrecht op een interessante kwestie heeft. Maar menig psycholoog beschouwt de wijsgerige belangstelling als impertinent, clandestien en blokkerend. Hij stemt in met de verzuchting die Franz Brentano al in 1893 slaakte: “Da haben wir wieder unsere Philosophen! Der eine fasst die Sache so, der andere deutet sie anders, und des Zweifels ist keine Ende.” Helemaal ongelijk heeft hij daarin niet, omdat een filosoof er toe neigt vooral de onoplosbaarheid of de onbeslisbaarheid van andermans problemen aannemelijk te maken in de naïeve verwachting dat hij hem daarmee een dienst bewijst.

M et de vermenging van belangen is niet zoveel mis. Wel is het vertoon van de vernieuwend geachte ondeskundigheid op een ander terrein niet altijd bevorderlijk voor de vooruitgang op dat terrein. Maar vaak ook is, net als bij de uitwisseling van het kennisbestand tussen de belastingen en de sociale dienst, het resultaat van de wederzijdse bemoeienis bijzonder lucratief. Of zou dat naar verwachting moeten zijn. Het is maar hoe men het aanpakt. Er moet een gemeenschappelijke vraag zijn die zich er toe leent vanuit verschillende gezichtspunten te worden bekeken. De vanuit verschillend standpunt verworven resultaten moeten kunnen convergeren of elkaar aanvullen. Er moet ook een polemiek mogelijk zijn over de bewijskracht van één en ander, over de deficiëntie van een bijdrage of zijn nietszeggendheid.

Psychologie is natuurlijk grotendeels een experimentele wetenschap en in het opzetten van ingenieuze proeven heeft zij in de loop der jaren een reputatie verworven. Omdat alle betrokkenen, proefpersoon, proefleider en onderzoeker maar gewone mensen zijn, is vanaf het eerste begin van de experimentatie het besef van wederzijdse beïnvloeding aanwezig geweest. Dat beperkte zich niet eens tot mensen. Er heeft een raadselachtig begaafde Pruisische hengst bestaan die kon tellen. Die had zowaar voor een cognitieve revolutie gezorgd, ware het niet dat men ontdekte dat zijn rekenkundige vaardigheden geheel afhankelijk waren van de houding van zijn proefleider. Die ontspande zich als het paard de gevraagde optelsom door het schrappen van zijn hoef had bereikt en dan stopte het paard ook. Precies op tijd. Hier was geen sprake van bedrog maar van onbesefte beïnvloeding.

De achterdocht inzake de geldigheid van experimentele resultaten bereikte onder psychologen een hoogtepunt in de jaren zestig, vooral door het werk van de onderzoeker Robert Rosenthal. Een sprekend voorbeeld van zijn geraffineerde proefopzet is het volgende: aan een groep onderzoekers stuurde Rosenthal een aantal ratten die hij typeerde als maze-bright en aan een andere groep een aantal ratten die naar zijn verzekering maze-dull gebleken waren. In werkelijkheid waren de ratten willekeurig aan de twee condities toebedeeld. Hij vroeg de proef over te doen. De opgeroepen verwachting had effect want bij het leren van de weg in een doolhof bleken de ratten die als slim beschouwd mochten worden, het significant beter te doen dan de ratten die nogal stom genoemd waren. Onderzoekers laten zich dus gemakkelijk op sleeptouw nemen door hun verwachtingen. De verklaring van deze uitkomst is, dat de psychologen die zogenaamd slimme ratten ontvangen hadden, deze omzichtig en zachtaardig behandeld hadden, wat de prestatie ten goede kwam. Ongeveer zoals de bibliofiele uitgever Johan Polak boeken uit zijn kast pakte. Dat gebeurde zo voorzichtig en liefdevol dat de aldus behandelde schrijvers ook een veel beter boek geschreven bleken te hebben dan de schrijvers die Johan Polak toevallig niet verzamelde.

Deze en soortgelijke onderzoekingen leidden tot de hypothese dat onderzoekers - niet frauderend maar ongemerkt - de uitkomst forceren die zij verwachten of waaraan zij hun hart verpand hebben. Dit is het Rosenthal-effect, door Rosenthal vele malen experimenteel aangetoond en daarom lange tijd gevreesd als een serieuze besmetting. Misschien hoef je er geen filosoof voor te zijn, maar zeker is dat filosofen er nogal goed in getraind zijn bepaalde stellingen op zichzelf te laten terugslaan, waardoor vaak een soort paradox ontstaat. Het kon dus niet uitblijven of de filosoof M. Martin deed de onmogelijke situatie uit de doeken dat de experimentele demonstratie dat onderzoekers zich laten leiden door hun verwachtingen zelf berustte op een verwachting die als besmetting werkt. Het zogenaamde meta-Rosenthal-effect. Die observatie heeft de belangstelling voor dit soort onderzoek aanzienlijk getemperd. De bemoeienis van Martin toont op bescheiden schaal hoe effectief de filosofie kan zijn. P sychologen kunnen meer van de filosofie leren. Een punt waarop zij tekort schieten is inzicht in de geldigheid van redeneringen. Neem het volgende. Het betreft een variant van het bewijs uit het ongerijmde, zoals gebruikelijk in de wiskunde. Samuel Butler heeft al gezegd: “Everything is what it is and not another thing.” Dit lijkt triviaal en dat is het misschien ook maar daardoor is het nog niet zonder gewicht. De filosoof Saul Kripke adopteerde deze uitspraak als belangrijk argument tegen mensen die beweren dat geheel toevalligerwijs een mentale toestand, zoals het hebben van pijn, identiek is aan een toestand van het brein en het centraal zenuwstelsel. Dat is een standpunt in de discussie over de relatie tussen lichaam en geest en wat Kripke bedoelt is dat het hebben van pijn niet iets anders kan zijn dan het hebben van pijn. Het mentale kan noodzakelijkerwijs niet het fysische zijn. Maar we zouden het wel eens voor de aardigheid kunnen veronderstellen.

Als wij het voorbeeld van Kripke loslaten herkennen wij in zo'n redenering een zeer alledaagse vorm van praten, waarin wij de veronderstelling maken - geheel in strijd met onze kennis - dat iets is wat het nu juist niet is. Je redeneert opzettelijk in strijd met de feiten. Hoe vaak komt het niet voor dat je zegt “als ik jou was zou ik mijn fiets op slot zetten” of “als ik nu tien jaar jonger was, koos ik het ruime sop.” Mensen zeggen zulke dingen heel gemakkelijk en staan er niet bij stil hoe gecompliceerd zo'n redenering formeel is. Men trekt naar ieders gevoel een juiste conclusie uit een onware premisse. Filosofen hebben zich met dit verwarrende verschijnsel uitvoerig beziggehouden. Logisch gezien is de onware premisse geen goede grond om de conclusie te aanvaarden. Men zou bij voorbeeld met hetzelfde gemak het tegendeel kunnen accepteren. Je bent eigenlijk volkomen vrij om op grond van een onware veronderstelling welke conclusie dan ook te trekken. Maar er is een zinnige conventie het daarin niet al te gek te maken, zeker niet als in de onwaar geachte premisse een wetmatigheid in het geding gebracht wordt, zoals in de uitspraak: “Als jij een boek bent dan kan ik in jou bladeren.” Je zou ook kunnen zeggen dat op grond van de aanname eerder gezegd zou moeten worden, dat er dan althans één boek zou zijn waarin je godsonmogelijk kunt bladeren. Maar die conclusie trekken we niet omdat wij dan ons wetmatig inzicht aantasten dat je in een boek kunt bladeren. En dat inzicht is - net als alle andere definitorische of wetmatige inzichten - ons te veel waard.

Bij de selectie van een conclusie uit de onbeperkte verzameling mogelijke conclusies respecteert men als vanzelf de wet. Maar zo niet altijd in de psychologie. Er is een theorie die zegt: alles waarover je droomt, dat ben je zelf. Dus iemand droomt over een dromedaris. Een therapeut die deze theorie kent, zegt tegen de dromer, hoe is het om een dromedaris te zijn en de dromer antwoordt: als ik een dromedaris ben dan loop ik de hele dag met een enorme bult op mijn rug rond. De therapeut ziet dit als een aanwijzing dat het met zijn patiënt niet goed gaat, want hij zegt het immers zelf. Dit is onredelijk. De patiënt kan natuurlijk zeggen, als ik een dromedaris ben dan is er dus minstens één dromedaris met een rechte rug. Maar hij zegt dat niet omdat die conclusie het algemeen aanvaarde inzicht over dromedarissen op zijn kop zet. Ons verstandelijk geordend wereldbeeld zou op drift raken. Daar heeft de dromende patiënt geen zin in, dus maakt hij zichzelf ondergeschikt aan de wetmatigheid die voor dromedarissen geldt. Dat is niet ziekelijk, maar een blijk van realiteitszin. Psychologen zouden dus onder druk van dit filosofische argument alsnog moeten bewijzen dat deze uiting van realiteitszin toch irrationeel en verdacht is.

N iets verraadt zo sterk dat de psychologie uit de filosofie is voortgekomen als de gedeelde belangstelling voor de werking van de menselijke geest. Was de oorspronkelijke filosofische vraag nog 'Wat kunnen wij weten', thans is deze vraag ook onder filosofen steeds meer opgeschoven naar de psychologische variant van het probleem: 'Hoe werkt ons verstand?' Natuurlijk speelt in de filosofie het probleem van de relatie tussen lichaam en geest nog steeds een grote rol en dat zal nog wel even zo duren maar ook hierin zijn de betogen minder programmatisch geworden. Het gaat niet langer om provocaties als 'Man ist was man isst' of 'Ohne Phosphor kein Gedanke' maar om uiterst subtiele en gedetailleerde uiteenzettingen waarin de argumentaties ontleend worden aan de neuro-wetenschap, de artificiële intelligentie, de biologie en de psychologie. Aan de discussie wordt door psychologen en filosofen gelijkelijk deelgenomen en zij zijn gelijkelijk over de verschillende kampen verdeeld.

Filosofen die zich voor de psychologie interesseren, zijn in veel mindere mate de condottieri van weleer, die vooral verwikkeld waren in achterhoedegevechten over standpunten die de psychologie allang verlaten had. Natuurlijk heeft de ondergang van het behaviorisme (waarin overigens meer waarheid schuilt dan men nu bereid is aan te nemen) en de hoge vlucht van de artificiële intelligentie een hernieuwde en ditmaal intense belangstelling voor de werking van het cognitieve apparaat mogelijk gemaakt en gelegitimeerd. De strijd om de ware aard van de menselijke geest is in volle hevigheid ontbrand. Aanvankelijk was het vooral de computermetafoor die richtingbepalend was voor het onderzoek. Ook de werkzaamheid van de menselijke geest - in zijn oordelend, probleemoplossend en begrijpend vertoon - is gebaseerd op een symbolische representatie van de werkelijkheid en de toepassing van regels, als in een programma. Maar was daarmee alles gezegd? Er heeft altijd een diffuse weerstand tegen deze opvatting bestaan, maar John Searle komt de eer toe de twijfel een zodanig scherpe articulatie te hebben verschaft dat enkele mankementen zichtbaar zijn geworden.

Als het menselijke verstand werkt als een computer, kan men het probleem ook parafraseren tot de vraag of machines kunnen denken. Ze doen in prestatie niet voor ons onder en hen daarom inzicht en verstand te onthouden is misschien louter conservatieve benepenheid. Searle presenteerde een gedachtenexperiment waarin hij zich probeerde voor te stellen hoe het is om over niet méér informatie en vermogen te beschikken dan waar een computerprogramma over beschikt. Dat is het beroemde Chinese kamer experiment, waarover inmiddels zoveel is geschreven dat kennis ervan tot de algemene ontwikkeling behoort.

Iemand die geen Chinees kent krijgt in een afgesloten ruimte Chinese karakters toegeschoven die een vraag vertegenwoordigen. Dankzij een lijst met instructies weet hij welk karakter hij als antwoord moet terugsturen. Kent de man nu Chinees en zal hij het ooit op deze manier leren? Veel onderzoekers uit de artificiële intelligentie, maar ook daarbuiten, zijn geneigd die vraag bevestigend te beantwoorden. Maar Searle houdt steeds vol dat het niet mogelijk is verder te komen dan inzicht in de formele betrekking van wat hoort bij wat. Zo'n man zal nooit leren waar het over gaat. Wat ontbreekt is inzicht waar de Chinese symbolen voor staan en wat je ermee tot uitdrukking kunt brengen. De vraag of machines kunnen denken is dus de vraag of ze ooit dat inzicht kunnen verwerven. Voor hun efficiëntie is dat trouwens niet nodig, maar dat is een andere kwestie.

I n dit verband is nog van belang dat de vraag of computers kunnen denken nauw samenhangt met de vraag of ze beschikken, of ooit zullen beschikken over een bewustzijn. Bewustzijn is niet hetzelfde als het bezit van een cognitief vermogen, want het omvat minstens ook de beleving van dat vermogen. Wij beleven van alles of het ons nu goed gaat of slecht. Maar kent de machine ook een moment van wanhoop als hij de juiste tegenzet niet kan vinden? Die vraag wordt doorgaans nogal lichtzinnig met 'ja, waarom niet' beantwoord, of met de onverschillige opmerking dat men ook in de psychologie voor gemoedstoestanden niets koopt. Maar als men zich de situatie van een schizofreen voorstelt, blijkt die lichtzinnigheid een handicap om zijn leven te begrijpen. Eén van de kenmerken van een schizofreen is dat het hem zoveel moeite kost om een gewoon probleem op te lossen. Hij laat zich eigenlijk voortdurend afleiden door de zorg dat hij een probleem moet oplossen. Hij dwaalt daardoor ook steeds meer af en verliest zich in irrelevante zijwegen. Hij is zich al te zeer bewust dat er een oplossing tevoorschijn getoverd moet worden maar hij wordt het slachtoffer van zijn eigen interferenties, wat tot radeloosheid, paniek en uiteindelijk tot apathie leidt. Het moet betrekkelijk gemakkelijk zijn een programma te schrijven dat even bizar verdwaalt als de schizofreen maar veronderstellen dat het daarbij enige radeloosheid ervaart, is geen verantwoord klinisch oordeel dat leidt tot opname in het ziekenfonds.

Het idee dat ons cognitief vermogen werkt als een klassiek computerprogramma wordt heden ten dage ook betwijfeld. Misschien kan dat nog het beste toegelicht worden aan het ijsvogeltje van Margaret Boden. Het ijsvogeltje zit op een tak boven een beek en vangt de eerste de beste vis die hij ziet. Die ijsvogel moet voor de juiste localisering van de vis de wet van Snellius kennen die uitdrukt in welke mate het licht bij de passage van het wateroppervlak afbuigt en een vertekening oplevert. Maar heeft die ijsvogel dan een representatie van de werkelijkheid waarop hij de wet van Snellius toepast? Dat lijkt toch een beetje onzin. Maar als dat zo is, geldt hetzelfde dan niet voor ons? Die vraag markeert een toewending binnen de psychologie en de artificiële intelligentie tot een theorie waarin niet de software van een computer maar de hersenen tot metafoor van ons geestelijk vermogen zijn verkozen. Hersenen passen geen regels toe, maar vertonen activatiepatronen. Dat brengt onderzoek naar onze mentale capaciteit en naar het bewustzijn dichter in de buurt van de neurowetenschappen en de biologie, en voor filosofen opent zich het lokkende perspectief van een geslaagde reductie van de geest tot de hersenen. Een obstinate opgewektheid kan hen daarin niet ontzegd worden.

E r is nog een ander terrein waarop filosofie en psychologie op elkaar zijn afgestemd alsof er nooit een historische boedelscheiding heeft bestaan en dat is de wetenschapsfilosofie. Binnen de kenleer en de wetenschapsfilosofie is het een courante opvatting dat wij eigenlijk geen onaantastbaar fundament aan onze kennis kunnen verschaffen en geen regels waaraan de objectieve kwaliteit van die kennis kan worden getoetst. Er bestaan ook geen neutrale feiten die tussen twee theorieën de balans naar één van beide kunnen laten doorslaan, want alle feiten worden juist door een theorie als feit geselecteerd. Om een feit te kunnen opmerken moet je al beschikken over een theorie.

Wetenschapsfilosofen die deze resignatie onvermijdelijk achten hebben vaak verwezen naar de psychologie, al moet gezegd dat zij in hun bewijsvoering niet van de psychologen afhankelijk hoefden te zijn. Maar toch, ze beriepen zich ook op de psychologie. De waarnemingspsychologie werd lange tijd gedomineerd door de gedachte dat je ziet wat je verwacht. De waarneming wordt bepaald door de zienswijze, de kijk die je op de wereld hebt en dus in wetenschapsfilosofische termen door de theorie en het kennisbestand die je hebt aanvaard. Wie de objectiviteit toch wil blijven verdedigen komt zo in een kruisvuur onder schot. Maar de psychologie zou hierin de wetenschapsfilosofie niet hoeven te ondersteunen. Jerry Fodor - even bedreven in psychologie als filosofie - heeft daar een interessant argument voor bedacht. Bij voorbeeld: Je kunt in het dagelijks leven over een theorie of over een inzicht beschikken dat je absoluut geen gevaar loopt. Daar ben je van overtuigd. Dat inzicht behoort tot de harde kern van je kennisbestand. Maar diezelfde theorie is niet bij machte de waarneming te kleuren. De waarneming blijft autonoom. Dit is het argument van het opgeblazen en kapot geslagen boterhamzakje. Na afloop van de lunch zie je je tot geestigheid neigende collega zijn lege boterhamzakje opblazen. Je veinst geamuseerdheid, je weet dat je niets kan overkomen, je blijkt een aanhanger van de theorie dat de te verwachten klap volmaakt onschuldig is, maar toch als je de klap waarneemt, beleef je altijd een moment van schrik. Je raakt even gealarmeerd. Dit feit onttrekt zich aan het theoretisch dictaat dat er niets aan de hand is. Als je in deze simpele omstandigheden al niet geleid wordt door een theorie waarom zou je dan aanvaarden dat alle waarneming theorie-afhankelijk is? Als de wetenschapsfilosofen steeds psychologischer worden, is er dus mogelijk ook een weg terug naar het eerherstel van de objectieve feiten.

Vanouds is ook de letterkunde een bron van mensenkennis. Maar speelt die dan helemaal geen rol meer? Er zijn zeker filosofen die in een verbeten stemming van relativisme alle kennis een verhaaltje achten. Maar dat verhaaltje behoort niet per se tot de literatuur. Ook de quantummechanica is een verhaaltje. Daar kan een letterkundige niet blij mee zijn. Bovendien wordt hij niet gevraagd zijn deskundig oordeel over de quantummechanica als verhaaltje te geven. Als alles een verhaaltje is kan men de faculteit der letteren wel sluiten. Men moet een alliantie met deze filosofen zien te vermijden. Uit het voorafgaande is echter wel duidelijk dat in het cognitie-onderzoek van filosofen en psychologen de beleving nauwelijks vertegenwoordigd is. De literatuur is er natuurlijk voor om in die vacature te voorzien, ook al zie ik niet snel gebeuren dat zij in de strijd om de ware aard van het brein een beslissende stem krijgt.

    • Jaap van Heerden