Sartre's ethische echec; Wat moeten wij laten?

De moderne filosofie en moraal stellen altijd de vraag: “Wat moeten wij doen?” Ondanks het afnemende geloof in de maakbaarheid van de geschiedenis, blijft de nadruk liggen op de mogelijkheid tot beheersing van het leven. Sartre was wat dat betreft een door en door moderne filosoof, die geen plaats inruimde voor passiviteit. Vreemd genoeg blijkt hij daarin regelrecht tegenover Heidegger te staan, de filosoof met wie hij in de handboeken dikwijls in een adem genoemd wordt.

Jean-Paul Sartre: Waarheid en existentie. Vert. Nannie Nieland-Weits. Uitg. Arena, 232 blz. Prijs ƒ 49,50.

Les Temps Modernes, maart 1993. FF 56, jaarabonnement FF 580 (BSI, 49, rue de la Vanne, 92120 Montrouge, Frankrijk).

Misschien is Jean-Paul Sartre nooit zo populair geweest als direct na de Tweede Wereldoorlog. Het existentialisme moet, met zijn nadruk op compromisloze vrijheid, in ieder geval geklonken hebben als een electriserende belofte. Sartre's populariserende lezing "Het existentialisme is een humanisme' gaf in oktober 1945 in Parijs aanleiding tot hysterische taferelen, waarbij het kassahokje sneuvelde en de spreker zelf pas na een kwartier meedeinen met de massa het podium kon bereiken.

Boris Vian zou er in zijn roman Het schuim der dagen met surrealistische hilariteit verslag van doen: "De meest uiteenlopende trucs werden gebruikt om binnen te komen. Sommigen arriveerden in doodskisten, die door de politie met een lange staak werden doorboord, zodat ze voor eeuwig aan het eikehout werden vastgenageld. Daar arriveerde Jean-Sol Partre; een olifant trompetterde door de straat. De schim van Jean-Sol tekende zich af boven de draagstoel - vier eliteschutters, met bijlen gewapend, op elke hoek. Elegant sprong Partre temidden van hen ter aarde en schreed door het met bijlslagen gebaande pad naar het spreekgestoelte.'

Beroemd werd de lezing vooral om één zinsnede: Sartre's raad aan een jongeman die kiezen moet tussen de zorg voor zijn moeder of deelname aan de Ondergrondse. Vous êtes libre, choisissez werd het wachtwoord van de existentialistische ethiek. Niemand kan een keuze maken voor een ander, want ieders eigen vrijheid is het hoogste goed. Al in 1943 had Sartre in zijn hoofdwerk L'être et le néant de vrijheid tot het absolute ethische criterium uitgeroepen. "Inauthentiek' was ieder die zich van buitenaf liet bepalen, hoeveel excuses hij daarvoor ook had. Slechts één keuze was legitiem: die voor de vrijheid zelf.

Veel substantieels was daarmee echter niet gezegd, want tenslotte betekent elke keuze een inperking van de vrijheid. Voorbeelden van een authentieke levenswandel weet Sartre dan ook niet te geven en vooralsnog leek de existentialist tot een machteloos uitstel van elke keuze veroordeeld. Ook Sartre's Duitse tegenhanger en inspirator, Martin Heidegger, was met zijn oproep tot "vastbeslotenheid' al op drassig terrein beland. "We waren allemaal verschrikkelijk vastbesloten, maar niemand wist waartoe,' herinnerde één van zijn studenten zich later.

Waarschijnlijk was het ethische dilemma voor Sartre pijnlijker, want voor hem stond de moraal van begin af aan centraal. Aan het eind van L'être et le néant kondigt hij een tweede studie aan, waarin de dilemma's van de authenticiteit in een ethiek zullen worden opgelost. Dat deel is nooit verschenen, al heeft Sartre er wel honderden pagina's manuscript voor geschreven, die pas na zijn dood als Cahiers pour une morale werden gepubliceerd.

In de jaren vijftig verkende hij de ethische problematiek allereerst in zijn literaire werk, vooral in zijn toneelstukken, die nog altijd indrukwekkend vorm weten te geven aan een morele puzzel die Sartre niet wist op te lossen. Wanneer zijn helden tenslotte tot iets besluiten, doen ze dat niet door de filosofische knoop te ontwarren, maar door hem te negeren. Hun keuze heeft dan ook altijd iets absurds en is - en dat weten zij - tot mislukken gedoemd. Dat was al zo in Sartre's eerste toneelwerk: het wonderlijke kerstspel Bariona, geschreven in een Duits gevangenkamp in het begin van de oorlog; en dat is in Le diable et le bon dieu uit 1951 - een van zijn beste stukken - niet veranderd.

Die genrewisseling betekende voor Sartre, anders dan voor sommigen van de huidige postmodernisten, geen diskwalificatie van de filosofie. Maar het zou tot 1960 duren voordat hij weer een volwassen wijsgerig werk publiceerde: de Critique de la raison dialectique. Sartre bleek een stevige zwenking gemaakt te hebben ten opzichte van zijn vroegere filosofie. Het marxisme had het existentialisme misschien niet verdrongen, maar was het wel komen aanvullen. Daarmee had de geschiedenis - in L'être et le néant nog vrijwel afwezig - zich naast de authenticiteit een primaire rol verworven, en was het handelen van de groep even belangrijk geworden als dat van het individu.

Bourgeois

Maar ook dan blijft Sartre het belang van het individu benadrukken, wat hem van communistische zijde op het verwijt komt te staan nog altijd een bourgeois te zijn. In een rede die hij in december 1961 in Rome houdt - en die in het voorlaatste nummer van Les temps modernes aan de hand van notities is gereconstrueerd - verweert hij zich daar heftig tegen. "Het subjectieve moment,' zo besluit hij strijdvaardig, "is absoluut onontbeerlijk voor de dialectische ontwikkeling van het historisch proces.'

Bekering

De terminologie klinkt na de ineenstorting van het communisme nogal belegen en onheilspellend, maar de waarheid gebiedt te zeggen dat Sartre de geschiedenis al vóór zijn marxistische bekering had ontdekt. In een manuscript uit 1948 vraagt hij zich af wat het voor de mens betekent in een historisch proces verwikkeld te zijn. Moeten we ons in dienst stellen van het einddoel van dat proces, en daaraan onze vrijheid opofferen? Of moeten we ongebonden blijven, en dus de ogen sluiten voor de geschiedenis? Het manuscript met de titel Waarheid en existentie werd na zijn dood tussen zijn papieren ontdekt, in 1989 uitgegeven, en is nu in het Nederlands vertaald.

Dat Sartre de tekst zelf niet heeft gepubliceerd, is niet verwonderlijk. In het dilemma dat hij onderzoekt lijkt alleen nog een keuze tussen de ene inauthenticiteit en de andere over te blijven: men geeft ófwel de vrijheid ófwel de geschiedenis op. Sartre poogt eraan te ontkomen door naar twee kanten concessies te doen, maar erg overtuigend is dat compromis niet; kennelijk ook niet voor Sartre zelf - toch al geen man van compromissen -, die het manuscript aan verstoffing prijsgaf.

Het echec van Sartre's ethiek heeft met die starheid veel te maken. Het wortelt in de onverbiddelijkheid waarmee hij tot in zijn laatste publikaties toe bleef vasthouden aan de onafhankelijkheid van het "ik'. Daartoe moest hij ook de menselijke verantwoordelijkheid tot ongekende hoogte opstuwen. Voor hem is iemand niet alleen verantwoordelijk voor wat hij doet, maar zelfs voor wat hem passief overkomt. Door zijn reactie daarop maakt hij het tot iets van hemzelf en kan hij er dus op worden aangesproken. Zelfs de gefolterde, schreef Sartre in L'être et le néant, blijft verantwoordelijk voor wat hij zijn beul vertelt.

Dat is een bijna onmenselijk strenge moraal - die Sartre vooral in een grote studie over Jean Genet uitwerkte -, maar ze is onontkoombaar in een filosofie die alle kaarten zet op de soevereiniteit van het actieve "ik'. Dat leidt ethisch en praktisch tot voorspelbare moeilijkheden, maar Sartre's ethische echec is méér dan alleen een bedrijfsongeval langs de weg van de moderne filosofie. Het staat model voor de tegenstrijdigheden van het denken van de afgelopen twee, drie eeuwen.

Notedop

Het waren stormachtige tijden, waarin God en het Rijk der Hemelen plaats moesten maken voor geloof in de toekomst (de geschiedenis) en in de soevereine plaats van de mens. In de triomf van wetenschap en techniek zag die laatste zich al snel als erfgenaam van de goddelijke almacht. Voortaan was hij niet alleen heerser over de aarde (en allereerst over zichzelf), maar ook geroepen tot een historische taak en bij uitstek gekenmerkt door activiteit. Kortom, Sartre's "ik' in een notedop.

Misschien is het niet toevallig dat de filosofische paradoxen van die overtuiging vrijwel op hetzelfde moment aan het licht treden als de praktische paradoxen van de politiek-technische ontwikkeling waarvan de mensheid zolang haar toekomst verwachtte. Het vertrouwen in een planmatig ontworpen ideale samenleving heeft met de mislukking van het communistisch project onherstelbare schade opgelopen. Bovendien zijn ook kennis en techniek gestoten op de grenzen van hun groei en wenselijkheid.

Kennelijk verdient het optimisme met betrekking tot de menselijke almacht de nodige twijfel. In de praktijk blijkt die twijfel al wijd en zijd gezaaid: in het diskrediet van de "maakbare samenleving' en de ecologische oproep tot "eerbied' voor de natuur. Filosofisch betekent het de erkenning van een werkelijkheid die de macht van het menselijk individu en collectief te boven gaat.

Op termijn mondt dat wellicht uit in een hernieuwde zin voor het tragische, waarin de menselijke onmacht zo scherp voelbaar wordt, en een eerherstel van de passiviteit. Juist die laatste twee deugden hebben de afgelopen twee eeuwen weinig waardering ondervonden, en dat maakt de moderne filosofie en moraal zo volstrekt anders dan die van - bijvoorbeeld - de oudheid. Sartre legt daarvan welsprekend getuigenis af, wanneer hij zijn ethiek laat beginnen met de vraag "Wat moeten wij doen?'. Weinig opzienbarend, lijkt het. Ook de Verlichtingsfilosoof Kant had dat aan het eind van de achttiende eeuw al als de kernvraag van de ethiek aangewezen, en ruim honderd jaar later zou Lenin dat in een politieker toonzetting herhalen in zijn programmatische boektitel Wat te doen?

Voor het moderne "ik', dat naar zijn eigen gevoel is wat het doet, is dat logisch genoeg; maar dan moet het wel vergeten dat daaraan nog een verzwegen vraag voorafgaat: Moeten we wel iets doen? Voor de Romeinen en vooral de Grieken was dat in ieder geval niet evident. Voor hen gold het beschouwelijke leven als de ideale levenswijze. En ook voor de laat-twintigste eeuwer - oog in oog met de gevolgen van tweehonderd jaar dadendrang - lijkt de vraag "Wat moeten wij doen?' minstens te moeten worden aangevuld met de vraag "Wat moeten wij laten?'

Dat blijkt vooralsnog een hachelijk voorstel. Wie suggereert een hinderlijke, maar niet werkelijk ondraaglijke onvolkomenheid van het moderne leven niet direct met positieve acties te lijf te gaan, kan de nodige hoon verwachten. Aan de maakbaarheid van de samenleving mag nog zo getwijfeld worden, veel ethisch en politiek bevlogenen blijven er van overtuigd dat iets doen altijd beter is dan niets, ook al is de uitkomst daarvan nog zo twijfelachtig.

Onthullend

Erg consequent is dat niet, maar het neemt nu eenmaal tijd de gevolgen van zo'n ontnuchterend inzicht werkelijk in te zien. Ook Sartre ziet ze niet, en dat wordt in Waarheid en existentie op onthullende wijze duidelijk. Het boek is voor een belangrijk deel een antwoord op Martin Heidegger, wiens Vom Wesen der Wahrheit Sartre dan net gelezen heeft. Hoezeer beide denkers inmiddels uiteen zijn gegroeid, spreekt al uit de twee titels van hun boeken. Waar Sartre de menselijke existentie centraal blijft stellen, heeft Heidegger het Dasein inmiddels ingeruild voor "het Zijn'. "Waarheid' betekent voor hem: luisteren naar de werkelijkheid die de mens niet in zijn macht heeft, terwijl "waarheid' voor Sartre de uitkomst is van de geschiedenis die de mens maakt.

Striemend spreekt Sartre over Heideggers obscurantisme, en inderdaad heeft deze weinig nagelaten om dat verwijt te verdienen. Maar de strekking van zijn filosofie lijkt Sartre geheel te ontgaan. Met zijn duistere oproep tot "horigheid aan het Zijn' neemt Heidegger afstand van een moderne, activistische arrogantie, waarvan de impasse pas enkele decennia later zichtbaar zal worden. In Heideggers pleidooi voor passiviteit kan Sartre moeilijk iets anders zien dan inauthenticiteit en kwade trouw. Wèl maakt Sartre dankbaar gebruik van Heideggers uitdrukking "laten-zijn', maar kan die alleen maar begrijpen als argument tegen het solipsisme: hoe allesoverheersend het "ik' ook mag zijn, het moet niet denken de enige werkelijkheid te vertegenwoordigen. Daarin had Sartre ongetwijfeld gelijk, maar Heidegger bedoelde met zijn gelatenheid wel iets méér.

Zo staan beide filosofen, die in de handboeken vaak in één adem worden genoemd, aan weerszijde van een breuklijn zoals de geschiedenis van het denken er maar weinige kent. Behoorde Sartre met huid en haar tot de moderne periode, Heidegger doorbrak de zelfgekozen begrenzing daarvan met een pleidooi voor grotere bescheidenheid. Gezien de lessen van de afgelopen decennia, lijkt hij voor de toekomst een grotere zeggingskracht te hebben dan zijn Franse tegenhanger, al verdient Heideggers onvervalste reactionaire inslag het nodige voorbehoud en kan men zijn levenswandel moeilijk voor politiek correct laten doorgaan.

Daarnaast tekent Sartre's filosofie zich af als een geniale mislukking, des te fascinerender omdat zich daarin in een notedop de dilemma's van de moderne filosofie sinds de Verlichting aftekenen. Het nu vertaalde boekje vormt van die discussie de meest uitgewerkte neerslag die in Sartre's werk te vinden is, al is de tekst van het manuscript niet altijd even helder en helpt de vertaling (die het filosofisch nog wel eens laat afweten) nauwelijks mee.