Een lofrede op Clio; Hoe dichter men het graf nadert, hoe scherper men de geschiedenis ziet; Als bron van innerlijke angst is het verleden beheersbaarder dan de toekomst

De historicus is iemand die, bewust of niet, ingeklemd zit tussen twee leegten, het verleden waarvoer hij nadenkt, en de toekomst waarvoor hij dat ogenschijnlijk doet. De Russische-Amerikaanse deichter en essayist, Nobelprijswinnaar Joseph Brodsky, analyseert de 'geschiedenis' in een lofrede op haar muze Clio. Onderstaande tekst is een uitreksel van de twintigste Huizingalezing, die gisteravond in de Pieterskerk in Leiden werd gehouden. De lezing wordt jaarlijks georganiseerd door de Rijksuniversiteit Leiden, de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde en NRC Handelsblad.

Ik had nooit gedacht dat ik nog eens een lezing over geschiedenis zou houden. Maar als concessie aan mijn leeftijd is het schijnbaar onvermijdelijk. De uitnodiging ertoe lijkt te worden ingegeven niet zozeer door de waarde van wat de spreker denkt als wel door zijn waarneembaar naderende levenseinde. “Hij is geschiedenis”, zo wordt geringschattend gezegd over iemand die heeft afgedaan, en naarmate het ogenblik nadert waarop men die status verwerft, wordt men - soms ook in eigen ogen - een wijze. Immers, het zijn de doden - zowel de grote geschiedschrijvers als hun onderwerpen - aan wie we het begrip geschiedenis' te danken hebben. Met andere woorden: hoe dichter men zijn eigen toekomst - dat wil zeggen het graf - nadert, hoe scherper men de geschiedenis ziet.

Dat aanvaard ik. De erkenning sterfelijk te zijn leidt tot tal van inzichten en relativeringen. Ten slotte is geschiedenis' zo'n woord dat het niet zonder nadere aanduiding kan stellen. Aan haar eigen lot overgelaten strekt de geschiedenis zich uit van onze eigen vroege jeugd helemaal tot aan de fossielen, maar kan ze tegelijkertijd optreden als het verleden in het algemeen, het geboekstaafde verleden, een wetenschappelijke discipline, de kwaliteit van het heden of de veronderstelling van een continuüm. Zo heeft iedere cultuur haar eigen versie van de oudheid', net als iedere eeuw die heeft en zoals iedere individuele persoon die zou moeten hebben. Consensus over de definitie van het woord geschiedenis' is dus ondenkbaar, en welbeschouwd ook onnodig. Het wordt voortdurend en nonchalant gebruikt als het tegengestelde van het heden en wordt gedefinieerd in de context van een verhandeling. Gezien zowel mijn leeftijd als mijn metier zou ik me voor elk van die tegenstellingen moeten interesseren. Op mijn leeftijd en in mijn werk is een begrip des te fascinerender naarmate het minder tastbaar is.

Als we iets met de oudheid gemeen hebben, dan is het wel het vooruitzicht op niet-zijn. Dat moet ook de oorsprong van de geschiedkunde zijn geweest, want het wezen van de geschiedenis is afwezigheid. Afwezigheid is altijd herkenbaar, veel herkenbaarder dan aanwezigheid. Dat betekent dat onze belangstelling voor geschiedenis, doorgaans aangeprezen als het speuren naar een gemeenschappelijke noemer, naar de bronnen van ons zedelijk erfgoed, in de eerste plaats eschatologisch en dus antropomorf en in hoge mate narcistisch van aard is. Dat dat zo is wordt aangetoond door alle geruzie en gekibbel onder historici, dat doet denken aan een model dat met de kunstenaar redetwist over de wijze waarop ze is afgebeeld of een ruzie tussen een groep kunstenaars voor een leeg doek.

Een verder bewijs hiervan is de voorkeur bij zowel lezers als geschiedschrijvers voor levensbeschrijvingen van vorsten. Die voorkeur heeft niets te maken met een gemeenschappelijke noemer en dikwijls ook niet zoveel met ethiek. Wij kiezen deze lectuur wegens de centrale positie die wij zelf in onze eigen realiteit menen in te nemen, de waan van het individu dat zijn persoonlijke bestaan het opperste belang toekent.

Het uiteindelijke resultaat is de frappante uitdrukking van onzekerheid die elk portret van de geschiedenis over zich heeft. Dat is het waarover het model twist met de kunstenaar, of de kunstenaars onderling twisten.

Want het model - laten we haar Clio noemen - acht zichzelf (of in elk geval haar agenten) wellicht doortastender en ongecompliceerder dan de historici haar schilderen. Toch is het ook weer begrijpelijk dat de geschiedschrijvers hun eigen weifelingen en nuanceringen op hun onderwerp projecteren: in het licht van wat hun te wachten staat - of liever in het duister - laten ze zich niet graag als naïevelingen kennen. Door zich scrupuleus en onzeker te tonen maken historici, bekend om hun lange levensduur, hun vak tot een verzekeringspolis. De historicus is iemand die, bewust of niet, ingeklemd zit tussen twee leegten: het verleden waarover hij nadenkt, en de toekomst waarvoor hij dat ogenschijnlijk doet. Voor hem treedt er technisch gesproken, een verdubbeling van het niet-zijn op; misschien gaan de twee zelfs in elkaar over. Niet in staat beide te behandelen probeert hij de eerste te verlevendigen, want als bron van innerlijke angst is het verleden nu eenmaal per definitie beheersbaarder dan de toekomst.

Zijn tegenvoeter zou dan een mysticus of een theoloog moeten zijn. Weliswaar vergt de structurering van het hiernamaals een grotere mate van rigiditeit dan die van het hiervoormaals', maar dit verschil wordt gecompenseerd doordat elk speurt naar causaliteit, de gemeenschappelijke noemer en de ethische consequenties van het heden in zo hoge mate zelfs dat in een samenleving waar het gezag van de kerk tanende, en dat van filosofie en staat nauwelijks meer merkbaar is, nu juist de geschiedwetenschap het beheer over ethische kwesties krijgt toegewezen.

Of men ten slotte, zijn eschatologische neigingen volgend, kiest voor geschiedenis of religie is uiteraard een kwestie van temperament. Naar mijn smaak is de geschiedenis van die twee keuzen de meest dramatische. Een ontsnappingsroute die bij elke stap tracht te bewijzen dat het een ontsnappingsroute is? Misschien, maar we beoordelen de effectiviteit van onze keuzen niet zozeer op hun gevolgen als op hun alternatieven. De zekerheid dat ons bestaan eindig is, de zekerheid van de leegte, verleent de onzekerheden van de geschiedenis substantie. Hoe onzekerder, zelfs, hoe groter haar bewijslast, des te beter onderdrukt het je eschatologische angst. Eerlijk gezegd kan een gevolg gemakkelijker de schok van zijn onbeduidendheid, de onafwendbare leegte, verwerken dan het ontbreken van een oorzaak (vooral als de eigen verwekkers niet meer bestaan).

Vandaar die onbestemdheid in Clio's blik, of ze nu naar antieke of naar hedendaagse mode gekleed gaat. Die misstaat haar overigens niet, al was het maar om haar vrouwelijkheid, die haar al dadelijk verleidelijker maakt dan welke baardige Pantocrator ook.

Ik sta vanavond derhalve voor u als een bewonderaar van Clio, niet als kenner van haar werken, laat staan als dinger naar haar hand. Zoals iedereen van mijn leeftijd kan ik verder aanspraak maken op de status van haar getuige; maar noch op grond van mijn temperament noch van mijn metier ben ik bereid algemene uitspraken over haar gedrag te doen. Vooral mijn metier verzet zich tegen uitweidingen van welke aard ook en leert de beoefenaar beknopt te zijn op het duistere af. En ook Clio zelf verstaat de kunst der beknoptheid, die ze toont in een moord of een grafschrift. Alleen die twee genres al weerleggen Karl Marx' vermaarde adagium als zou de geschiedenis zichzelf eerst als tragedie en vervolgens als klucht herhalen. Want het is telkens een ander die wordt vermoord; het is altijd een tragedie. Clio is de muze van de tijd, zegt W.H. Auden, en in de tijd gebeurt niets tweemaal.

Bovendien is het riskant in metaforen over de geschiedenis spreken. Zo doet de theater-metafoor de verderfelijke gedachte postvatten dat wij toeschouwers zijn van wat zich op het toneel der geschiedenis afspeelt. Maar de geschiedenis maakt geen onderscheid tussen spelers en publiek, dat vaak afwezig is als zij optreedt. Vooral moord is haast synoniem met de afwezigheid van getuigen. Om Audens invocatie van Clio iets uitvoeriger te citeren: Muse of Time, but for whose merciful silence Only the first step would count and that Would always be murder (Muze van de Tijd, wier genadig zwijgen verhindert dat slechts de eerste stap zou tellen, en die zou altijd moord zijn.)

Omdat alles maar één keer gebeurt moeten wij, om het te begrijpen, ons identificeren met het slachtoffer, en niet met de overlevende of de toeschouwer. Het gaat erom onderscheid te maken tussen een feit en de interpretatie ervan, en dat onderscheid verzuimen we te maken als we geschiedenis' zeggen: de geschiedenis is altijd Kaïns versie van de toedracht. Dat verzuim brengt ons ertoe te menen dat we van de geschiedenis kunnen leren, en dat zij een doel heeft, namelijk ons bestaan. Een onmenselijke veronderstelling, die immers de afwezigheid van zo velen rechtvaardigt als middel tot onze aanwezigheid: waren zij niet koud gemaakt, dan had hier aan onze tafel iemand anders gezeten dan nu juist wij.

De andere optie is dat onderscheid tussen feit en geschiedschrijving wèl aan te brengen. Het nadeel daarvan is dat we, wanneer we zoveel waarde toekennen aan rationeel en rechtlijnig denken, het gevaar lopen in paniek te raken en te desintegreren als zedelijke wezens, dan wel (wat waarschijnlijker is) onze toevlucht zullen nemen tot nog strengere Cartesiaanse rigiditeit.

Geen van beide opties is wenselijk of bevredigend. We kunnen de geschiedenis niet aanvaarden als een rationeel proces geregeerd door begrijpelijke wetten, omdat ze vaak te moorddadig is; we kunnen haar evenmin aanvaarden als irrationele macht met ondoorgrondelijke doelstellingen en voorkeuren, en wel om dezelfde reden: ze werkt in op de mensheid als geheel. Een doelwit kan niet een kogel aanvaarden. De typerende vorm waarin de stem van ons instinct voor zelfbehoud zich uit is een kreet: wat vertellen we onze kinderen? Omdat we voortbrengselen zijn van rechtlijnig denken, menen we dat de geschiedenis, hetzij als rationeel proces hetzij als irrationele kracht, de toekomst in haar greep heeft.

Uiteraard is rechtlijnig denken het werktuig van ons instinct voor zelfbehoud; en in het conflict tussen dit instinct en onze eschatologische neigingen, is het altijd het instinct dat wint. Het is per definitie een Pyrrusoverwinning, maar waar het om gaat is de strijd zelf, en in ons denken is de toekomst in wezen een voortzetting van ons eigen heden. Want we weten dat iedere kogel wordt afgevuurd uit de toekomst, die om doel te treffen het obstakel van het heden uit de weg moet ruimen. Daartoe dient ons begrip van de geschiedenis, daarom verkiezen we interpretaties boven feiten, en daarom wordt de opvatting van de geschiedenis als irrationele kracht altijd van de hand gewezen.

Het is moeilijk redetwisten met een instinct. Het is zelfs zinloos. Maar als het ons echt iets kan schelen wat we onze kinderen vertellen, dan kunnen we, móeten we, vind ik, het volgende doen. Ten eerste moeten we de geschiedenis definiëren als een samenvatting van ofwel bekende gebeurtenissen ofwel de interpretaties daarvan. Hoogstwaarschijnlijk kiezen we voor het laatste, want zelfs de naam van een gebeurtenis is al een interpretatie. Omdat interpretatie onvermijdelijk is, zouden we als tweede stap een chronologische canon van de wereldgeschiedenis moeten publiceren, waarin iedere gebeurtenis ten minste vier interpretaties krijgt. Behalve dat zo'n canon de jongeren in staat stelt tot meer zelfstandig denken, zal hij hun een meer ruimtelijk beeld van Clio bieden, die daardoor herkenbaarder wordt. Want vlakke portretten laten altijd ongezien wat iemand achter zijn rug verbergt. Daardoor verslapt de alertheid, en de geschiedenis overvalt ons dan ook doorgaans onverhoeds. Maar het grootste nut van zo'n canon zou zijn dat hij de jongeren Clio's improviserende, aritmische aard zou bijbrengen.

Iedere verhandeling over betekenis, wetten, principes enzovoorts, van de geschiedenis is louter een poging de tijd te temmen, een zoeken naar voorspelbaarheid. Dit is paradoxaal, want de geschiedenis overvalt ons haast altijd onverhoeds. Voorspelbaarheid, nu ik erover nadenk, is nu juist dat wat voorafgaat aan een schok. En in die zin geldt dat hoe meer we de geschiedenis bestuderen, hoe groter het gevaar dat we haar fouten herhalen. Niet dat er zoveel Napoleons zijn die Alexander de Grote willen navolgen, maar de rationaliteit van de verhandeling impliceert de rationaliteit van haar onderwerp. En hoe rationeel de eerste ook kan zijn, de laatste is dat niet. Het eindresultaat is zelfbedrog, wat geen kwaad kan in het geval van een historicus, maar dikwijls dodelijk is voor althans een deel van zijn publiek. De Duitse joden zijn daarvan een goed voorbeeld.

Ik resumeer: telkens wanneer de geschiedenis optreedt, overvalt ze ons. En omdat het algemene oogmerk van iedere samenleving de veiligheid van al haar leden is, moet ze als eerste de totale willekeur van de geschiedenis postuleren, evenals de beperkte waarde van alle geboekstaafde negatieve ervaringen.

Ten tweede moet ze postuleren dat, hoewel al haar instituties streven naar de grootste mate van veiligheid, juist dit streven de samenleving tot een gemakkelijk doelwit maakt. En ten derde dat het daarom voor de samenleving als geheel en voor haar individuele leden raadzaam zou zijn onregelmatige bewegingspatronen te ontwikkelen (variërend van een onvoorspelbare buitenlandse politiek tot mobiele woningen en veelvuldig verhuizen) om het een fysieke dan wel een metafysische vijand moeilijk te maken zijn schoten te richten. Wil je geen doelwit zijn, dan moet je bewegen. “Verspreid je”, zei de Almachtige tot zijn uitverkoren volk, en een tijdlang hebben ze dat gedaan.

Een van de grote historische misvattingen die ik met mijn schoolinkt kreeg ingegoten was de gedachte dat de mens zich heeft ontwikkeld van rondtrekkende nomade tot gevestigde boer. Die gedachte, die aardig strookte zowel met de bedoelingen van de autoritaire staat als met het sterk agrarische karakter van het land, werkt volstrekt immobiliserend. Slechts de fysieke gemakken van de stedeling (wiens geesteskind deze gedachte overigens is) binden iemand nog sterker aan één plaats.

Nu is het uiteraard zo dat voor de menselijke soort een gevestigd bestaan de voorkeur heeft - en ook onvermijdelijk is, gezien ons toenemende aantal. Toch kunnen we ons van een gevestigd levende mens heel goed voorstellen dat hij uitzwermt als zijn nederzetting wordt geplunderd door invallende horden, of verwoest door een aardbeving. Of als hij de stem van God hoort die hem een ander stuk land belooft: hij wordt een nomade. De eerste keer dat God zijn volk had gezegd zijn biezen te pakken, duurde de tocht veertig jaar; de tweede keer duurde die wat langer - in zekere zin tot op de huidige dag. Het nadeel van zo lang op weg zijn naar iets beters is dat je in vooruitgang gaat geloven - zo niet voor jezelf dan toch wat betreft de geschiedenis. Op een recent voorbeeld van dat laatste wil ik nader ingaan, maar niet zonder voorbehoud vooraf op een aantal punten.

Mij kwamen onlangs een paar nieuwe boeken over het lot van de joden in het Derde Rijk onder ogen, alle geschreven door professionele historici. (Alleen daarom al is hun onderwerp geschiedenis.)

Wat aan deze boeken opviel was hun objectieve stellingname. Nu is objectiviteit uiteraard het motto van iedere historicus, en daarom krijgt de hartstocht, die immers blind maakt, doorgaans geen kans. Maar, is de afwezigheid van hartstocht in de gegeven context niet slechts een stijlmiddel dat de auteurs aanwenden om echte historici te lijken, of om te voldoen aan het moderne culturele stereotype, een emotieloos, zacht sprekend gezicht op een tv-scherm? Als dat het geval is, en de imitatie is vaak te treffend om een andere indruk te wekken, dan is de geschiedenis - ooit de bron van de zedelijke opvoeding in de samenleving - terug bij af: het motto heeft de overhand gekregen op het echte sentiment, gewekt door het onderwerp van de interpretatie.

Een goede vraag is dan natuurlijk: wat is nog de betekenis van de interpretatie? Is de geschiedenis eenvoudig een instrument waarmee we meten hoe ver we ons van een gebeurtenis kunnen distantiëren? En heeft ze een onafhankelijk bestaan, of bestaat ze alleen in relatie tot de komende en gaande historicus, dat wil zeggen uitsluitend voor hen?

Ik laat deze vragen liever even voor wat ze zijn, anders kom ik nooit aan mijn andere punten van voorbehoud toe. Ten eerste wil ik erop wijzen dat wat volgt geenszins is gemotiveerd doordat ik mij identificeer met de slachtoffers. Natuurlijk ben ik een jood, van geboorte, zij het niet, helaas misschien, qua opvoeding. Dat zou voldoende reden kunnen zijn voor een gevoel van affiniteit, behalve dat ik ben geboren toen zij stierven, en ik bleef tot vrij laat in mijn jeugd vrijwel onkundig van hun lot, zozeer ging ik op in wat er in mijn eigen land met de mijnen gebeurde - een land dat, bovendien, zojuist Duitsland had verslagen en daarbij twintig miljoen eigen mensen had verloren. Met andere woorden: ik had al meer dan voldoende om me mee te identificeren.

Ik zeg dit niet omdat ik het zo te pakken heb van de historische objectiviteit. Integendeel, ik spreek uit een krachtig gevoel van subjectiviteit, en ik wil u vertellen wat voor gevoel dat is. In feite zou ik wel willen dat het nog sterker was, want wat de joden in nazi-Duitsland is overkomen is voor mij geen geschiedenis: hun vernietiging viel ten dele samen met mijn leven. De realiteit van hun dood stoort - voor mijn gevoel - de realiteit van mijn geboorte en tart de geboren solipsist in mij die het liever andersom had gezien. Ik genoot het twijfelachtige genoegen een onnozele zuigeling te zijn, die zoete bellen blies terwijl zij in de crematoria in rook opgingen en crepeerden in de gaskamers.

Als ik dus boeken over dit onderwerp doorkijk, doe ik dat grotendeels om egoïstische redenen: om een meer ruimtelijk beeld te krijgen van wat, grosso modo, mijn leven was, de wereld waarin ik me een halve eeuw geleden bevond. Door de vele parallelle, soms zelfs samenvallende, lijnen in het politieke stelsel van Duitsland en de Sovjet-Unie, en omdat de strafrechtelijke iconografie van die laatste nogal schraal is, zit ik met grote ogen naar de stapels lijken op de achtergrond van mijn leven te kijken en ook - meen ik - met dubbele intensiteit. Uiteraard vraag ik me af: hoe kwamen die daar?

Het antwoord is adembenemend simpel: omdat ze er waren. Om slachtoffer te worden, moet men aanwezig zijn op de plaats van het misdrijf. Om aanwezig te zijn op de plaats van het misdrijf moet men ofwel menen dat de kans op het misdrijf klein is, of er is sprake van onvermogen of onwil om te vluchten. Van de drie heeft naar ik vrees de laatste de hoofdrol gespeeld.

De oorsprong van die onwil zijn het waard erover na te denken - en dat is dan ook al menigmaal gebeurd, zij het niet zoveel als over de oorzaken van het misdrijf zelf. Die oorsprong zou het Duitse antisemitisme zijn, dat zelf wordt gedateerd op jaartallen tussen 1918 en de Germaanse tijd. Al deze historische theorieën zijn Lamarckistisch, en niet Darwinistisch. Ze lijken uit te gaan van de these dat aanhang van een geloof genetisch overerfbaar is (waarin de centrale leerstelling van het jodendom wordt weerspiegeld), en dat dat ook geldt voor de bijbehorende vooroordelen, intellectuele tradities enzovoorts - het zijn, grof gezegd, biologische deterministen met een bijbaan als historicus.

Maar de geschiedenis van een natie bestaat, net als die van een individu, voor een groter deel uit wat vergeten is, dan uit wat is onthouden. Geschiedvorming is niet zozeer een proces van groei als een van afsterving: anders hadden we immers geen historici nodig gehad.

Welnu, zowel de Duitse als de Russische versie van het socialisme zijn gegroeid uit dezelfde laat-negentiende eeuwse filosofische wortel, die zich voedde met de boeken van het Brits Museum en het Darwinistische gedachtengoed. Het intellectueel slecht onderbouwde Duitse romantische idealisme, begonnen als een cri de coeur, zwol al gauw aan tot een strijdkreet, vooral tijdens de Industriële Revolutie, omdat de Britten daar beter in waren.

Rusland kon zich op nog minder beroemen dan Duitsland, waarvan het een gekwadrateerd minderwaardigheidscomplex erfde toen Rusland in alles Duitsland ging navolgen. Simpel gezegd mengden zich cri de coeur en strijdkreet in het Russisch oor tot een modekreet; en het was uit minderwaardigheidsgevoel, uit provincialisme, dat Lenin Marx begon te lezen, en zeker niet uit een besef van noodzakelijkheid. Dat geen van beiden andere filosofen las, bij voorbeeld de presocratici, valt hun niet te verwijten: het denken van die tijd was nu eenmaal rechtlijnig, samenhangend, evolutionair. En zo groeide zowel het Duitse als het Russische socialisme uit het beginsel van het historisch determinisme dat in zekere zin ook zijn weerslag vond in het streven naar de Gerechtige Stad.

Letterlijk, moet ik erbij zeggen, want de historisch determinist is gekenmerkt door zijn dédain voor de boerenstand en zijn ophemeling van de werkende klasse. Als nevenprodukt van de Industriële Revolutie was het socialisme in wezen een stedelijke gedachtenconstructie; geen wonder dus dat dit geesteskind van mentale lompenproletariërs de laagste trekken van de stedelijke kleine middenstand versterkte, het antisemitisme voorop.

Dat had niets te maken met de culturele of religieuze traditie van Duitsland of Rusland, maar in de allereerste plaats met het stichten van een splinternieuwe staat, een nieuwe maatschappelijke, ja zelfs existentiële orde. Vandaar de nadruk op de jeugd, de cultus van het jonge lichaam, de raszuiverheidsmythe. Het sociaal utopisme ging hand in hand met een blonde bestia.

Natuurlijk kwam uit die verbintenis sociale bestialiteit voort. Want niets kon minder utopisch zijn dan een orthodoxe (of zelfs een geëmancipeerde en ontkerkelijkte) jood; en niets zag er minder blond uit.

De vraag is: waarom vluchtten de joden niet? Wel, ten eerste niet omdat het dilemma exodus of assimilatie niet nieuw was, en nog vrij recent, vijftig jaar tevoren, was opgelost door de emancipatiewetten. Ten tweede was de Weimar-grondwet nog van kracht, en leefde de adem der vrijheid nog in hun longen (en niet te vergeten in hun beurs). Ten derde waren de nazi's op dat moment als een noodzakelijk kwaad te beschouwen, als de partij van de wederopbouw, en hun antisemitische uitbarstingen als een nevenprodukt van de kommer, van de zware fysieke inspanning. De algemene houding was er een van op blijven zitten waar men zat, tot het zou overwaaien.

Zou het niet beter zijn geweest om minder van de beschaving te profiteren en maar nomaden te blijven?

De doden zouden ja' zeggen, al weten we dat niet zeker. De levenden zullen zeker nee!' roepen. De ethische dubbelzinnigheid van dat laatste antwoord zou te verbloemen zijn, als het niet stoelde op het foutieve inzicht dat wat er onder de nazi's is gebeurd uniek was. Maar dat was het niet: zo bleef wat in Duitsland twaalf jaar duurde in Rusland zeventig jaar bestaan, en de tol, aan joden en niet-joden, was bijna exact vijf maal zo hoog. Maar ik zou deze redenering liever niet voortzetten, ten eerste omdat de gelijkenis naar mijn smaak te treffend is, en ten tweede omdat men te gemakkelijk de methodologische fout begaat deze gelijkenis te kwalificeren als bewijsstuk voor het bestaan van een nieuwe wet. Bovendien ben ik me ervan bewust hoe lang we ons al onder dit dak bevinden.

De enige wet waarmee de geschiedenis iets te maken heeft is die van het toeval. Hoe ordelijker het leven van een maatschappij of individu wordt, hoe verder het toeval op de achtergrond wordt gedrongen. Hoe langer dit voortduurt, hoe hoger het het uit zijn recht ontzette toeval zich opstapelt, hoe waarschijnlijker het wordt, zijn we geneigd te denken, dat het toeval zijn deel komt opeisen.

Het beste argument voor het nomadenbestaan is niet de frisse lucht, maar de ontsnapping aan de rationalistische maatschappijleer gebaseerd op de rationalistische geschiedopvatting. Wie niet fysiek tot zwerven in staat is, zou dat althans geestelijk moeten doen. Uw huid kunt u niet redden, maar uw geest heeft een kans. Geschiedschrijving moeten we lezen zoals we romans lezen: om het verhaal, om de personages, om het tijdsbeeld; kortom, om hun diversiteit. De geschiedenis is in wezen een enorme bibliotheek met boeken over allerlei onderwerpen. Romans lezen we wanneer we ze in handen krijgen, zonder systeem. We laten ons daarbij evenzeer leiden door onze smaak als door de gelegenheid. We lezen, kortom, als nomaden. Dat zouden we ook met geschiedschrijving moeten doen, zolang we maar onthouden dat voor een historicus rechtlijnig denken in zijn vak de rigueur is, een verteltechniek. Voor de lezer is het een val. Het is al erg genoeg om als individu in die val te trappen; als een collectief dat doet is het een ramp.

Maar het individu - en zeker een nomade - is alerter op gevaar dan een collectief: zijn hoofd draait in alle richtingen terwijl dat van een collectief maar in één richting kijkt. Een van de grootste vreugden van de nomade, de individualist, is het aanbrengen van een eigen structuur in de geschiedenis.

Onthoud dat het zwaarst getroffen slachtoffer van het rationalisme nu juist het individualisme is. We moeten op onze hoede zijn voor wat onze historici presenteren als emotieloze objectiviteit. Want objectiviteit betekent niet onverschilligheid, noch ook een alternatief voor subjectiviteit; het is de optelsom van alle subjectiviteiten. Hetzij als moordenaar hetzij als slachtoffer of omstander - mensen handelen in laatste instantie altijd indiviueel, subjectief; daarnaar dienen zij en hun daden te worden beoordeeld.

Dat kost ons zekerheid natuurlijk, maar hoe minder daarvan hoe beter. Bij onzekerheid blijft het individu op zijn hoede, en is hij in het algemeen minder bloeddorstig. Natuurlijk staat hij doodsangsten uit, maar al te vaak zelfs; maar beter geagoniseerd dan georganiseerd. Al met al staat hij zo dichter bij het leven zelf, waaraan het enige zekere is dat we erin aanwezig zijn. De belangrijkste eigenschap van de geschiedenis, en van de toekomst, is dat we erin àfwezig zijn, en men kan niet zeker zijn van iets waarvan men nooit deel heeft uitgemaakt.

Daar komt die vage blik van Clio, de muze van de tijd, vandaan: van de velen die haar al vol onzekerheid hebben aangestaard. En van het vele dat zij heeft gezien - zoveel energie en commotie, waarvan alleen zij de ware afloop kent. En ten slotte van de wetenschap dat haar volle, open aanschijn haar hofmakers zou verblinden, en ze is niet gespeend van ijdelheid. Het is voor een deel uit die ijdelheid - maar vooral omdat ze in deze wereld nergens anders heen kan - dat ze soms, met die vage blik in haar ogen, in ons midden treedt en ons afwezig maakt. Vertaling René Kurpershoek

De volledige tekst van de lezing zal begin volgend jaar verschijnen bij uitgeverij Bert Bakker